sábado, 14 de abril de 2018

Nacionalismo y patriotismo



Dietrich von Hildebrand, a quien el papa Pío XII llamaba «el Doctor de la Iglesia del siglo XX» (aquí), escribió unas páginas para diferenciar al «nacionalismo» del «patriotismo» que nos parecen interesantes. Debemos aclarar que «nacionalismo» no es expresión unívoca, sino que puede tener, y de hecho tiene, diferentes significados. De modo que un «nacionalista católico» argentino como el p. Alberto Ezcurra podría coincidir con von Hildebrand, pues su concepción del «nacionalismo» no incluye los errores que este autor señalara.
¿Qué es el nacionalismo? Se trata de un tremendo error que existe en diversos grados: desde la identificación de la nación con el Estado hasta la idolización de la nación, convirtiéndola en el principal criterio de la vida en su conjunto y haciendo de ella el fin último y el bien superior. Aquí nos limitaremos a señalar la distinción entre el nacionalismo y el patriotismo genuino, sin abordar todas las demás formas posibles de deificación de la nación. 
El patriotismo genuino y el nacionalismo son tan diferentes entre sí como el amor propio auténtico y divinamente ordenado lo es del amor propio egoísta. El patriotismo genuino y el amor genuino a la nación a la que se pertenece —dos conceptos que no son en absoluto idénticos— son ambos moralmente positivos e incluso actitudes imperativas, al igual que todo amor recta y divinamente ordenado. En primer lugar, ese amor afirma el valor que reside en la comunidad nacional en cuanto tal, considerada como un espacio espiritual con un carácter cultural individualmente distintivo, un espacio en el que el individuo ha sido situado (por lo general, no como resultado de ningún esfuerzo por su parte) y que lo sostiene y alimenta como suelo espiritual.
La afirmación del valor general que reside en la nación en cuanto tal, y que adquiere una forma vívida y concreta en cada persona con respecto a su propia nación, incluye un sentimiento especial de pertenencia a la nación de la que se es miembro, el amor a la “idea divina” que representa esa nación concreta, una familiaridad y una solidaridad especiales con ella, la gratitud hacia todo lo que de ella se recibe, el especial conocimiento que se posee de ella y, finalmente, la misión que cada uno recibe por su pertenencia a la misma. Todos estos elementos están contenidos en el patriotismo genuino, así como en el amor auténtico a la propia nación. 
Esta actitud implica a su vez reconocer a toda nación extranjera en su carácter particular como algo justo y valioso. Naturalmente, el amor de una persona hacia su propia nación será mayor, más intenso y de una naturaleza diferente. Pero toda persona que se niegue a conceder a otras naciones el derecho a desarrollarse libremente, que defienda que puede ignorar sus derechos y justos deseos, y que piense que puede pisotearlas si eso beneficia a su país, contradice el fundamento mismo que valida su amor hacia su propio país. Es —por decirlo claramente— incapaz de amar de verdad a su país. Su conducta ya no es resultado del amor, sino del egoísmo colectivo o, mejor dicho, del nacionalismo.
La principal característica del nacionalismo es, pues, un egoísmo colectivo que prescinde del respeto y el interés hacia las naciones extranjeras y valora los derechos de la propia nación de acuerdo con valores diferentes de los que aplica a otras naciones. No ve la viga en el ojo de su propio país: solo ve la paja en el ojo de los países extranjeros. Este error fundamental lleva a no reconocer que las naciones se necesitan unas a otras, incluso desde una perspectiva meramente cultural; que las naciones están creadas para bien mutuo; y que enfrentar a la propia nación contra otra y caer en el engaño de la autosuficiencia cultural de toda nación, vacía y hace estéril el genio de la propia nación. 
El nacionalismo está también presente allí donde la nación se sitúa por encima de comunidades de un valor superior, tales como comunidades más grandes de pueblos o como la humanidad en su conjunto. El nacionalista alemán, por ejemplo, defiende que el bienestar de su propio país es más importante que el “bonum commune” de Europa e incluso el de la humanidad. También aquí es evidente el egoísmo colectivo. Esta perversión alcanza su cima cuando la nación se sitúa por encima de la comunidad superior a todas, es decir, la comunidad sobrenatural de la Iglesia entendida como cuerpo místico de Cristo. Este fenómeno se ha dado repetidamente a lo largo de la historia, desde Federico I Barbarroja, Luis IV de Baviera y Felipe IV el Hermoso hasta nuestros días. 
Otra expresión del nacionalismo es considerar al individuo un mero recurso que explotar por la nación. En cuanto el bien y el mal de una nación, o incluso su simple existencia, se sitúan por encima del alma inmortal del ser humano, de su alma inmortal y de su salvación, la auténtica jerarquía de valores queda invertida y se es víctima de la herejía del nacionalismo. Quien considera la unidad de la nación como el vínculo último y fundamental de la comunidad y no mantiene que la unidad de los miembros vivos del Cuerpo Místico de Cristo constituye una unidad más auténtica, más profunda y más viva, cae también en el error del nacionalismo. Quien no ve en los demás antes y por encima de todo un alma creada por Dios y para Dios, ya ha sucumbido a esa herejía; y lo mismo se puede decir de quien ve a un alemán, a un francés o a un italiano antes que a un ser humano con quien comparte el profundo vínculo de un gran destino común, que incluye el nacimiento, la muerte y la condición de criatura personal, y la ordenación a la eternidad.
 Por último, quien mantiene que el Estado y la nación están tan interrelacionados que toda nación requiere la existencia del Estado correspondiente, y que por eso ve un disvalor en la situación en la que o bien una única y misma nación está presente en varios Estados, o bien varias naciones están unidas en un único Estado, también es nacionalista. No comprende que el vínculo nacional de unidad no es el único factor que contribuye a la formación de un Estado próspero. No entiende que puede ser conveniente que algunas naciones, para desarrollarse plenamente, estén presentes en varios Estados. Y es que confunde el verdadero valor de su propia nación con una necesidad imperialista de reclamar la atención de las demás naciones. 
Esto nos lleva a un tema decisivo: el ethos nacionalista. Ningún acto de idolización tiene su origen en un reconocimiento auténtico del valor: de hecho, impide necesariamente un reconocimiento del valor propio de un bien, ya que no reconoce que ese bien es imagen de Dios. Lo mismo ocurre con el nacionalismo. Los nacionalistas no ven nunca los verdaderos valores de su nación, su nobleza cultural o el significado profundo de su genio nacional. Todo lo que ven es su poder, su “gloire”, su influencia política. El elemento decisivo que llena de orgullo el pecho del nacionalista no es lo sublime de su cultura, sino el número de kilómetros cuadrados de su país y el tamaño de su ejército. 
El amor del nacionalista no es un amor superior, sino inferior e impuro. En esencia, no es amor: es autoafirmación, deseo de poder, ansia de prestigio y autoglorificación. No hay sacrificio hecho por la nación en tiempo de guerra que pueda cambiar esta realidad. El nacionalista es incapaz de un amor genuino, porque el amor al bien solo es genuino en la medida en que participa del amor con que lo ama Dios. 
La terrible herejía del nacionalismo no solo destruye la unidad de Occidente, sino que corroe individualmente a cada nación desde dentro. Se trata de una tremenda desgracia para cualquier país, pero en el caso de Austria se trata de la negación de su mismo significado y esencia… El sentido de la actual misión de Austria consiste en ser una clara refutación del nacionalismo. Ni siquiera hoy día, Austria, cuya población es casi enteramente alemana, constituye una simple rama de la nación alemana ni una mera porción de la esfera cultural alemana; y mucho menos una simple avanzadilla de Alemania en el Este. Austria constituye un espacio cultural en sí misma, una forma totalmente singular del carácter alemán, tan diferente de Alemania como América de Inglaterra. Como ya he hecho notar en estas páginas, Austria encarna el desarrollo más noble y auténtico del espíritu alemán.
Fuente:
Von Hildebrand, D. Mi lucha contra Hitler. Rialp (Madrid), 2014. Ps. 178 y ss.

domingo, 8 de abril de 2018

San Pablo y el «optimismo cristiano»


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Dios con su Providencia conduce todo lo creado hacia el Bien. Este es el fundamento del «optimismo cristiano». El mal, derivado de la libertad humana y de la contingencia del mundo material, es permitido por Dios. El Señor no quiere el mal, pero éste no escapa a la providencia divina que todo lo conoce y lo rige; Dios ordena el mal a un bien mayor, aunque no siempre podamos señalar cuál sea ese bien. Sobre este punto, es tradicional citar el texto paulino de Rom VIII, 28-30. Lo reproducimos a continuación con un comentario exegético.
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28 Ahora bien: sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que le aman, de los que según sus designios son llamados. 29 Porque a los que de antemano conoció, a ésos los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos; 30 y a los que predestinó, a ésos también llamó; y a los que llamó, a ésos los justificó; y a los que justificó, a ésos también los glorificó.
Por fin viene la cuarta y última prueba, razón suprema de nuestra confianza (v.28-30). Son tres versículos que contienen en síntesis la doctrina toda de la carta, pues en ellos indica el Apóstol la razón última de esa esperanza de "salud" que viene predicando desde el principio. Debido a su gran importancia doctrinal, han sido objeto de numerosos estudios y comentarios por parte de teólogos y exegetas, cuyas interpretaciones, al rozarse con el debatido tema de la predestinación, no siempre han contribuido a presentar con más luz el pensamiento del Apóstol, sino más bien a oscurecerlo. De ahí la necesidad de que distingamos bien lo cierto de lo dudoso y discutible.
Bajo el aspecto gramatical distinguimos claramente dos partes principales (v.28 y v.29-30), enlazadas entre sí mediante la conjunción "porque” (ότι), que convierte a la segunda (v.29-30) en una explicación de la primera (v.28), en la que ha de buscarse, por consiguiente, la afirmación fundamental del Apóstol. Pues bien, ¿cuál es esa afirmación fundamental? En líneas generales su pensamiento parece claro. Trata, lo mismo que en los versículos precedentes (ν. 18-27), de infundir ánimo a los cristianos ante la certeza de nuestra futura glorificación; la razón alegada ahora (v.28) es que Dios, en cuyas manos están todas las cosas, todo lo endereza a nuestro bien. En otras palabras: Dios lo quiere, y a Dios nada puede resistir. Es éste, desde luego, el primero y radical principio del optimismo cristiano (5). Pero ¿a quiénes lo aplica San Pablo? Creemos, sin género alguno de duda, que a los cristianos todos en general, que es de quienes ha venido hablando (cf. v. 1.14.23.27). A ellos, y no a una categoría especial dentro de los cristianos, se refieren las expresiones "los que aman a Dios" (..τοΐς άγαπώσιν τον 3εόν) y “llamados según sus designios” (..τοις κατά πρό^εσιν κλητοΐς). Que pueda haber cristianos pecadores que no aman a Dios, San Pablo lo sabe de sobra (cf. 1 Cor 5:1; 6:8; Gal 5:10; 1 Tim 1:20); pero esos tales quedan aquí fuera de su perspectiva, fijándose en el cristiano como tal, que procura cumplir sus obligaciones. El inciso "los llamados (κλητοί) según sus designios" no es limitativo de "los que aman", sino aposición que se refiere a los mismos seres humanos y con la que se hace resaltar la iniciativa de Dios para llegar a nuestra condición de cristianos. En la terminología de San Pablo son "llamados" (κλητοί) aquellos que han recibido de Dios el llamamiento a la fe y han respondido a ese llamamiento (cf. 1:6; 1 Cor 1:24); por consiguiente, todos los cristianos son κλητοί. Υ lo son “segϊn sus designios” (κατά ττρό3εσιν), pues es Dios quien en acto eterno de su voluntad (cf. Ef 1:11; 3:11; 2 Tim 1:9) ha determinado concederles ese beneficio sobrenatural. Querer distinguir, como hizo San Agustín, y detrás de él muchos teólogos, una categoría privilegiada de cristianos en esos "llamados según sus designios," algo así como llamados-elegidos (predestinados) en contraposición a llamados-no elegidos (cf. Mt 20:16), es hacer ininteligible todo el pasaje. La argumentación de San Pablo se reduciría a lo siguiente: todos debemos confiar, pues algunos (los predestinados) obtendrán ciertamente la glorificación ansiada. ¿Dónde quedaría la lógica? Ese otro problema de la predestinación a la gloria, como lo tratan los teólogos, no entra aquí en el campo visual de San Pablo.
En los v.29-30, segunda parte de nuestra perícopa, indica el Apóstol los diversos actos o momentos en que queda como enmarcada la acción salvadora de Dios afirmada en el v.28. Dentro de ese marco quedan incluidos todos los accidentes que pueden afectar a la vida de cada cristiano, los cuales van dirigidos por Dios a la ejecución de sus planes hasta llegar a la glorificación final. De los cinco actos divinos enumerados por San Pablo (presciencia-predestinación a ser conformes con la imagen de su Hijo-vocación a la fe-justificación-glorificación), los dos primeros pertenecen al orden o estadio de la intención, y son actos eternos; los otros tres pertenecen al orden o estadio de la ejecución, y son actos temporales (terminative). La "presciencia" es un previo conocimiento que Dios tiene de aquello de que se trata; aquí, concretamente, un previo conocimiento de aquellos de que se habló en el v.28, es decir, de los cristianos todos (no precisamente de los predestinados a la gloria, en el sentido en que hablan los teólogos). No está claro si esa "presciencia" divina arguye sólo previo conocimiento del futuro, como en el caso de la presciencia humana (cf. Act 26:5; 2 Pe 3:17), o incluye también cierta aprobación o beneplácito, es decir, un conocimiento acompañado de amor o preferencia, sentido que suele tener el verbo "conocer" aplicado a Dios (cf. Mt 7:23; 1 Cor 8:3; 13:12; Gal 4:9; Tim 2:19). De todos modos, la "presciencia" no es aún la "predestinación," y San Pablo distingue ambos actos, pues escribe: "a los que de antemano conoció (προέγνω), a esos los predestinó (προώρισεν).” El Apσstol no indica la razón de la ilación; probablemente lo único que trata de señalar es que Dios no "predestina" ciegamente, sino que, como en todo agente intelectual, precede el "conocer" a cualquier determinación. El término "predestinación" aparece otras cuatro veces en el Nuevo Testamento, y siempre en el sentido de determinación divina en orden a conceder un beneficio sobrenatural (Act 4:28; 1 Cor 2:7; Ef 1:5-11). Evidentemente ése es también el significado que tiene la palabra en el caso presente. Los destinatarios de ese beneficio son los mismos que fueron objeto de la presciencia, es decir, los cristianos todos de que el Apóstol viene hablando; y el beneficio a que Dios los ha predestinado es "a ser conformes con la imagen de su Hijo" (συμμόρφους της eiκωos του υιού αυτού), es decir, a reproducir en sí mismos los rasgos de Cristo, de modo que éste aparezca con las prerrogativas de "primogénito entre muchos hermanos" al frente de una numerosa familia, con la consiguiente gloria que ello significa. He ahí el fin último que Dios pretende en toda esta obra de la predestinación: la gloria de Cristo, cuya soberanía se quiere hacer resaltar (cf. Col 1:15-20).
Mas ¿cuándo adquirimos los cristianos esa configuración con Cristo que constituye el objeto real de la "predestinación"? Algunos autores, siguiendo a los Padres griegos (Orígenes, Crisóstomo, Cirilo Alejandrino), creen que se alude al estado de gracia y de filiación adoptiva que tenemos ya aquí en la tierra a raíz de la justificación, y que constituye una verdadera transformación que nos asemeja a Cristo (cf. 12:2; 2 Cor 3:18; Gal 4:19). En el mismo sentido interpretan el "glorificó" final (έδόξασεν), como refiriéndose simplemente a la condición gloriosa inherente a la gracia santificante. Otros autores, sin embargo, siguiendo a los Padres latinos (Jerónimo, Agustín, Ambrosio), creen que se alude al estado glorioso en el cielo, cuando incluso nuestro cuerpo será transformado a semejanza del de Cristo (cf. 1 Cor 15:49; Flp 3:21); y en ese mismo sentido interpretan el "glorificó" final. Creemos, dado el contexto, que es esta interpretación de los Padres latinos la que responde al pensamiento de San Pablo; no negamos que también la transformación por la gracia nos asemeje ya a Jesucristo (cf. v.14-17), pero no es aún esa imagen perfecta y consumada por la que suspiramos (cf. v.11.23) y sobre cuya consecución precisamente quiere San Pablo tranquilizar a los cristianos. Lo que a continuación añade el Apóstol: "a los que predestinó, a ésos también llamó, y a los que llamó, justificó, y a los que justificó, glorificó" (ν.30), apenas ofrece ya dificultad, pues ha de interpretarse en consonancia con lo anterior. Se trata simplemente de señalar, en el orden de la ejecución, los principales actos con que Dios lleva a cabo esa predestinación: vocación a la fe-justificación-glorificación en el cielo.
De lo expuesto se deduce que el concepto de "predestinación," tal como este término está tomado aquí por San Pablo, aplicándolo a todos los cristianos, no coincide exactamente con el concepto en que suele tomarse en el lenguaje teológico, restringiéndolo a aquellos que cierta e infaliblemente conseguirán de hecho la vida eterna, incluso aunque de momento sean grandes pecadores. La "predestinación" de que habla San Pablo supone, por parte de Dios, una voluntad seria y formal (no veleidad), pero no necesariamente con eficacia efectiva, pues ésta se halla condicionada a nuestra cooperación. De esta cooperación el Apóstol no habla, contentándose con señalar la parte de Dios, quien ya nos ha llamado a la fe y justificado, y ciertamente nos llevará hasta la glorificación final, de no interponerse nuestra libertad frustrando sus planes. Tanto es así, que el Apóstol, suponiendo tácitamente nuestra cooperación, habla incluso de "glorificó" (έδόξασεν) en pasado, dando así más certeza a nuestra esperanza (ν.30; cf. Mt 18:15; Jn 15:6). Por lo demás, más que aludir directamente al destino particular de cada fiel, San Pablo parece que alude, de modo semejante a lo que dijimos al comentar el v.16, al destino de la comunidad o conjunto de fieles, que son los que constituirán la familia de que Cristo es "primogénito" (v.29); y en ese sentido la certeza de que llegará la glorificación final es indubitable. No cabe duda, en efecto, que la nave de la Iglesia llegará ciertamente al puerto, aunque algunos de los tripulantes se empeñen en evadirse y naufragar.
Tomado de:
Turrado, L. Biblia comentada. Vol. VI. BAC (Madrid), 1965, pp. 320-1.

lunes, 2 de abril de 2018

Pluralismo en la Iglesia (y 2)



El artículo que hoy reproducimos parcialmente busca explicar cómo se articula la unidad de la Teología con la pluriformidad de sus resultados. Al señalar los rasgos de un pluralismo ilegítimo, el autor hace reflexiones generales, pero también intenta dar respuesta a algunos problemas suscitados en el tiempo de su publicación. En concreto, apunta hacia Karl Rahner y a su zona de influencia.
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III.— De dónde proviene la diversidad de resultados en Teología.
A pesar de esta unidad global de la Teología y de la inclusión de las diferentes teologías dentro de una unidad superior homogénea, se dan de hecho diversos resultados, a veces contrapuestos, en las conclusiones de los teólogos. Nos preguntamos cuál puede ser el origen de esta diversidad. 
a) En primer lugar, el teólogo debe traducir al lenguaje de cada época y de cada pueblo el depósito perenne revelado y debe hacerlo asequible o inteligible, en cuanto sea posible, para la inteligencia de sus contemporáneos o coterráneos. Si se dominan los medios de expresión y la traducción es fiel, no cabe hablar de una fe diversa ni de diversas teologías por una mera traducción al lenguaje del tiempo o de la región; si la traducción es fiel […]
b) La dificultad es mayor si se trata de una traducción, no a lenguajes, sino a culturas y mentalidades diferentes. Las diversas maneras de enfocar los problemas sobre la verdad y el bien, la diversa manera de atacar los problemas y la diversa concepción fundamental que se tenga sobre el universo, pueden desvelar desde el principio la búsqueda y el análisis. Pero también estas diversas culturas, si se comprenden y valoran rectamente en lo que tengan de verdadero y de bueno, podrán complementar la visión aportada por las otras mentalidades […]Todo lo verdadero y todo lo bueno podrá ser integrado en una síntesis superior. Pero se comprende el riesgo, que se corre, de caminar por caminos diferentes, cuando la cultura y la mentalidad son diferentes […]
c) Si las culturas diferentes pueden originar caminos diferentes y resultados diversos en la búsqueda de la verdad, no deja de ser también arriesgada la búsqueda por ingenios diferentes. Si la teología es reflexión personal sobre el dato revelado, cada persona tiene también su mapa mundi y su carta de navegación; por lo cual su punto de desembarque podrá al final distanciarse mucho uno del otro. 
d) Tanto más, que se debe conceder una justa libertad al científico y al teólogo. «Hay que reconocer a los fieles, tanto clérigos como laicos, la justa libertad de investigar, de pensar y de manifestar su pensamiento con humildad y fortaleza en aquellas cosas en que son expertos». Se comprende que la diversidad de caminos y de opiniones que pueden ofrecerse a la mente y a la voluntad humana determina procesos y resultados diversos en la búsqueda de la verdad. 
e) Pero la diversidad en los resultados teológicos parece que puede venir, en modo muy particular, de la diversa interpretación que se haya dado o se dé a los pasajes bíblicos o patrísticos o magisteriales que sirvan de base. Son conocidas las diversas corrientes exegéticas y los modernos avances en las lenguas bíblicas y en el conocimiento de las costumbres y géneros literarios de los países orientales, que han originado un verdadero progreso en la interpretación del texto sagrado. Si, por ejemplo, estamos acostumbrados a interpretar de la continencia sexual el texto «Ut scivi quoniam aliter non possem esse continens, nisi Deus det...» (Sab. 8, 21), y un examen más detenido del texto original y del contexto nos indica que se trata solamente de la posesión de la sabiduría, el avance exegético es manifiesto en el orden del mero análisis literario y del contenido. Si se trata de interpretar los textos que describen fenómenos de la naturaleza (astronómicos o biológicos, etc.), que una mentalidad ingenua podría interpretar al pie de la letra y como suenan (el sol se mueve alrededor de la tierra), y nosotros los interpretamos dándoles un valor puramente fenomenológico, de acuerdo con la intención del hagiógrafo, también aquí el avance exegético podrá ser ocasión de otra interpretación de la Biblia. Y si se trata de géneros literarios que sólo pretenden, en conformidad con las costumbres literarias de la época, presentar o describir en forma alegórica o parabólica, o de mitos, algunas verdades que nos pueden interesar para la salvación: entonces, si se prueba la existencia de tal género literario, podremos saber cuál es el alcance que convendrá dar al pasaje escriturístico en sus pormenores accesorios o en su construcción literaria del conjunto. Por todo ello, la diversa interpretación del punto de partida, esto es, del texto sagrado o del texto patrístico, bien en caso concreto, bien como norma y modo ordinario de proceder, puede dar origen a diversas teologías, que lleguen a conclusiones diferentes. Aunque se ha hablado de la teología que cambia de semblante, entendemos que en rigor científico, no procede afirmar un cambio de rostro, porque algunos teólogos hayan manifestado opiniones que disienten de las tradicionales, mucho más si no han sido admitidas o han sido precisadas con graves reservas por parte de la mayoría de los teólogos. Y mucho más, si ha sido el Magisterio oficial de la Iglesia el que les ha puesto tales reservas y precisiones. Así, por ejemplo, entiendo que no cabría decir que hoy día la transubstanciación se explica en teología por una transfinalización, y que por esto la teología cambia de semblante. Sin duda que cuando el pan profano se cambia en pan eucarístico se da un cambio de significado (transignificación) y un cambio de finalidad (transfinalización); como también se da una transignificación y transfinalización cuando el pan profano se hace pan bendito. Pero este mismo ejemplo muestra que la mera idea de transignificación y transfinalización no basta para explicar el dogma de la transubstanciación, mientras no se llegue a admitir un cambio de substancia. Por esto, la teología no cambiaría de semblante porque algunos ofrezcan una explicación, que no acaba de satisfacer; aun concediendo que tenga elementos utilizables. En definitiva, no cambia la faz de la teología porque se susciten y discutan puntos difíciles, como los del pecado original y los de la resurrección, cuyas dificultades se resuelven no sin alguna laboriosidad y, a veces, no sin alguna o mucha obscuridad. Pero entendemos que es mucho más arriesgado formular o admitir hipótesis de mitos, cuya prueba eficaz todavía se desea en el caso del pecado original; sobre todo si estas hipótesis parecen tropezar con otros pasajes bíblicos o de hecho tropiezan con declaraciones o definiciones del Magisterio. También respecto de las hipótesis hermenéuticas acerca de la resurrección de Cristo, no acabamos de ver que estas hipótesis formuladas en el siglo pasado y en el presente por algunos, den plena satisfacción científica a los datos inequívocos con que el N.T. en diversos libros propone como resurrección corporal real la resurrección de Cristo. Ni tampoco vemos cómo semejantes hipótesis satisfacen a la manera cómo los primeros cristianos y la Iglesia durante 20 siglos han entendido la resurrección del Salvador...
V.— Cuándo dejaría de ser legítima la pluralidad de teologías.
1°) Si la filosofía que se adopta como base es inadmisible. En el pulular creciente de múltiples teologías, algunas veces no se ha intentado solamente traducir el dogma y el mensaje cristiano a un nuevo idioma de los pueblos; o a un nuevo lenguaje del hombre de hoy. Se ha intentado adaptar el mensaje a una nueva filosofía. En sustitución de la llamada filosofía perenne que estaba en la base de la reflexión personal, filosofía que se ha tenido por certera y bien orientada, se ha pretendido colocar otra «cosmovisión» (Weltanchauung) o filosofía, que parecía más en armonía con los gustos y preocupaciones de hoy. Pero el resultado no ha sido siempre feliz. Evidentemente que hay ciertos tipos de filosofías idealistas, agnósticas y materialistas que no aguantan el soporte de un mensaje objetivo, cierto y espiritual. Las teologías que tuvieran estos o semejantes soportes ideológicos, no podrían llamarse legítimas teologías cristianas. Se trata, pues, de un pluralismo que sea respeto a la pluralidad de las culturas y de las personas. Pero dentro de una filosofía sana del pensamiento […] tratándose del dogma y de dogmáticas definiciones, no se trata de meras expresiones de piedad, más o menos acomodadas a las culturas y a las personas, sino que se trata de expresiones de verdades, que son verdad para todos los tiempos y para todas las personas […]
2º) Si se niegan los valores permanentes de las fórmulas definidas. Una segunda causa que haría inaceptable e ilegítima una teología, sería si esta teología no aceptara los dogmas definidos o las formulaciones definitorias del Magisterio. Cuando se dice que la Teología está en crisis y que se revisan los dogmas y las conclusiones de la teología, podrá ser verdad que se revisan las conclusiones, porque procedentes de una reflexión contingente y humana, cabe pensar que en ellas se haya inmiscuido algún elemento de error, o se haya partido de una base no del todo averiguada. Las conclusiones podrán ser revisadas; aunque, si la teología se ha hecho con seriedad y hay concordancia entre los teólogos, no será fácil que hayan caído en error o exageración. Lo que no es admisible es la revisión de los dogmas, si está comprobado que están definidos o que están enseñados como tales por el magisterio ordinario y universal de los obispos. No se revisan ni en su contenido ni en su formulación. Porque el dogma es algo definitivo para la fe y para la teología. Y las fórmulas definitorias son expresiones de una verdad que no cambia. Aunque se hayan expresado mediante conceptos caros a una época, son expresión de realidades ciertas. Lo que se podrá hacer será captar mejor la intelección de estas fórmulas, penetrarlas e interpretarlas mejor; complementarlas; pero hay que contar con ellas […] aunque las fórmulas dogmáticas son respuestas a problemas concretos que se agitaban en épocas concretas, hoy día siguen interesándonos aquellos problemas. Y, además, los términos empleados en estas formulaciones expresan aquellas realidades que se entendían mediante estos términos en el lenguaje común de la época; y, aunque la Iglesia no canonice por ello explícitamente una filosofía, los términos empleados expresan realidades que valen también para el hombre de hoy […]
3º) Si se admitiera la coexistencia pacífica de doctrinas fundamentales opuestas […] Pablo VI, al hablar por vez primera a la Comisión Teológica internacional (6 de octubre de 1969), admitía el principio del «pluralismo», pero dentro de la continuidad de la fe. «Sed tan fieles —les decía— al argumento de vuestros estudios, esto es, a la fe misma, como esperanzados con certeza de la posibilidad de que vuestras investigaciones se desarrollen según principios propios y según vuestra personal índole nativa. Esto lo manifiesta el que con gusto concedamos aquel progreso y aquella variedad a las ciencias teológicas, aquel «pluralismo» que se dice, y que hoy parece designar la cultura y el humanismo de nuestro tiempo; pero no podemos dejar de advertir que es del todo necesario Custodiar, como siempre lo ha profesado la tradición de la Iglesia, la misma íntima verdad de la doctrina católica, esto es, 'en el mismo dogma, en el mismo sentido y en la misma sentencia' , como bien sabéis». 
4º) Si con pretexto de unidad ecuménica, se confundieran las doctrinas. Es claro que entonces la pretendida unidad no sería tal unidad. Sería una confusión o mezcla inconsiderada de doctrinas. Podría dar lugar a tales extravíos un irenismo desacertado, en que la equivocidad del lenguaje, entendido según el gusto particular de cada uno, admitiera la posibilidad de interpretaciones diversas y aun opuestas. No se pueden abandonar las doctrinas bíblicas sobre la revelación y salvación, para sustituirlas por doctrinas de una cultura sociológica y humanista hoy en boga. Para L. Bouyer, en reciente artículo, «el pluralismo teológico que hay hoy en el seno de la Iglesia católica, está en disposición de colocarse precisamente de una manera que está muy lejos de contentar». Hoy algunos propugnan tal pluralismo teológico que no se lo representan sino como «el permiso de cuestionar todos los dogmas que la Iglesia ha canonizado en los grandes concilios, y aún los más elementales enunciados del Credo». «El pluralismo teológico que hoy se fomenta está tan alejado de fomentar el desarrollo del ecumenismo, que lo puede paralizar —como ya se ve»—. Hoy existe más pluralismo (y más en teología) por la inevitable multiplicidad de los caminos para acercarse a la realidad […] y más en lo sobrenatural. Nadie ni ninguna escuela puede arrogarse la visión exhaustiva del misterio cristiano. Hay que estar atento al punto de vista de las otras teologías. Y esto es importante para el ecumenismo. Sin duda que hay que llegar a tener una misma fe. Es prudente lo que observa L. Bouyer: «El pluralismo teológico es legítimo y es inevitable; pero sería equivocado pensar que se fomenta un ecumenismo digno de este nombre animando en el propio campo un pluralismo teológico con las espaldas vueltas a las perspectivas esperanzadoras hacia el encuentro y la síntesis ordenada, que siempre tiene que permanecer abierta». «Tal actitud estaría muy lejos de llevar a los hoy cristianos separados a la confesión de una única fe y a la vida común en una única Iglesia. Quien sucumbiera a tal tentación, engendraría sólo nuevas divisiones en la fe (o quizá fuera de la verdadera fe) y nuevos cismas».
5º) Si en el estudio de la Teología tuvieran más importancia las ciencias auxiliares, que el objeto propio principal de la Teología (Dios). En unas recientes preguntas de la S. Congregación para la educación católica a las Facultades de Teología (25 de marzo de 1974), se propone el peligro de hoy, de una desnaturalización de la Teología y de la pérdida de su unidad, en contra de lo que había indicado en las Normae quaedam de 20 de mayo de 1968. En esas preguntas se reconoce, textualmente: «un peligro que hoy fácilmente acecha de adulterar la Teología, mediante v. gr. la psicología, la sociología, la política, el historicismo. Lo que desea la Congregación es que «en los programas de estudios, en los métodos de formación empleados, en el espíritu general de los Profesores siempre permanezca segura la fe en la revelación sobrenatural». 
6º) No se debe trasladar a la catequesis todo lo que podría ser válido en el clima teológico de la investigación. Se comprende que puede haber hipótesis o teorías que pueden y deben ser propuestas y discutidas entre eruditos competentes, entre teólogos que buscan e investigan nuevos caminos y nuevas fórmulas. A éstos no se les debe negar la justa libertad de búsqueda y de expresión; porque es conveniente para el progreso de la ciencia y, en concreto, para el progreso de la Teología. Pero lo que sería útil y hasta muy provechoso en un ambiente de investigadores competentes y prudentes, podría ser nocivo propuesto sin discreción en un ambiente sencillo de personas no iniciadas. Sin duda que la teología tiene que servir para la vida y para ilustrar la doctrina, tanto en la homilía, como en la catequesis. Y el pueblo de Dios, que atiende a la homilía o escucha la catequesis, espera ciertamente que se le declare la doctrina con elementos que muestren la armonía de las enseñanzas y expliquen su contenido. Todo esto es verdad. Pero el pueblo de Dios necesita tiempo y reposo para poder analizar, comprender, juzgar, asimilar las diferentes doctrinas o sistemas que se propongan […] Si al pueblo y en la predicación popular hay que proponer siempre una doctrina sólida y segura, ya se ve que no cabe ofrecerle la doctrina de un solo pensador teólogo, si su enseñanza está en las fronteras de lo arriesgado e incierto. las opiniones nuevas de algunos teólogos, y la que tal vez se llama su teología, no podrá proponerse y recibirse como una teología ya hecha, aceptada por la generalidad de los teólogos o sancionada por el Magisterio de la Iglesia. El pueblo de Dios tiene derecho a la enseñanza sólida y segura. 
7º) Cualquier legitima teología no puede causar una subversión dogmática. Desde el momento en que una Teología pone en contingencia las verdades de la fe, bien por razón de los presupuestos de que ha partido, bien por razón de las conclusiones a que ha llegado, podrá decirse que esa teología ha fallado o falla en algo. Es imposible que la reflexión teológica sana llegue a tales conclusiones o esté en contradicción con el depósito revelado. En esto el Pueblo de Dios, con su «sentido de la fe» puede captar muy bien las inconsecuencias de un teólogo, como captó el Pueblo cristiano las inconsecuencias de Nestorio en la cuestión de la theotókos. Para que una teología pueda tenerse por legítima, debe estar en armonía con el depósito común de la fe; y con las fórmulas de la fe sancionadas por la Tradición y Magisterio de la Iglesia. Debe armonizarse con ellas. «Conserva como un modelo de expresiones sanas las que has oído de mí en la fe y en la caridad que hay en Cristo Jesús. Custodia el buen depósito, por medio del Espíritu Santo que habita en nosotros» (2 Tim. 1, 13-14). Y, como el Espíritu mueve a la comunión eclesial, esta teología legítima, si lo es, no debe destruir la comunión de la Iglesia, sino armonizarse con la comunidad eclesial. Las fórmulas de la fe sirvieron, bajo la guía de la Tradición y del Magisterio, para expresar comunitariamente la fe y para que, contrastándola con ellas, se acrisolara y declarara toda nueva expresión de fe. Aunque las fórmulas dogmáticas sancionadas por el Magisterio son susceptibles de una penetración cada vez más profunda y de un complemento de doctrina, continúan siendo verdades, y por lo tanto no son rechazables en el contenido que expresan y formulan. Hoy se ha hablado de una transformación o cambio en la noción de verdad (H. Küng) y de una nueva lógica de las proposiciones. Antes se venía diciendo que la verdad es la adecuación de la mente a la realidad y que propiamente está en el juicio, cuando la mente afirma ser lo que en realidad existe y niega ser lo que no es. Y aunque hoy el examen fenomenológico del juicio y de la mente (la impronta existencialista de modernas filosofías) ponga de relieve una verdad que se dice revelación, no por eso dejan de ser válidas las nociones clásicas establecidas por el buen sentido común. La actual filosofía del lenguaje, relacionada con la lógica y con la epistemología, ha puesto de relieve que el lenguaje es vida y que fácilmente «se excede» sobre sus enunciados... Es verdad. Pero no deja de expresar un contenido; y no por ello (por excederse) toda proposición es equívoca o falsa, aun concediendo que todo lo finito tiene algo de obscuro. Con razón se ha apuntado (X. Tilliette) que hay una cierta hipertrofia de los problemas rematológicos y lingüísticos […]
Tomado de:
Nicolau, M. UNIDAD DE LA TEOLOGIA Y SU LEGÍTIMA PLURALIDAD. En rev. Salmanticensis (1975), vol. 22, nº 2. Páginas 276 y ss.


domingo, 25 de marzo de 2018

Pluralismo en la Iglesia (1)

En entradas anteriores hemos citado enseñanzas de Pío XII que manifiestan la importancia de distinguir la doctrina de la Iglesia, y las verdades filosóficas ligadas necesariamente con ella, que todos debemos seguir, de los distintos sistemas filosóficos y teológicos admitidos  por la Iglesia, que son objeto de libre aceptación por parte de los católicos.
La historia demuestra un hecho: la pluralidad de orden intelectual en el seno de la Iglesia. En efecto, una «pluralidad de escuelas teológicas la conoció el Cristianismo desde sus albores; y si quizás no son dualidad de teologías los pensamientos de Juan y Pablo, se pueden sin embargo reconocer dos escuelas en la alejandrina y en la agustiniana, en la franciscana y en la tomista, en la neotomista y en la rosminiana; por no hablar de la pluralidad de las soluciones dadas a puntos particulares en el ámbito de la ortodoxia, como ocurrió en torno al fin de la Encarnación (disputado entre Tomistas y Escotistas), la Inmaculada Concepción (entre Dominicos y Franciscanos), o la predestinación y el libre arbitrio (entre Bañecianos y Molinistas) […]. El pluralismo es inherente a la investigación teológica...» (Amerio). 
Esta realidad de ha sido tradicionalmente reconocida como una riqueza eclesialY es legítima con una condición: que no rompa la unidad de la fe, sino que  se sitúe en su interior, es decir, que respete los enunciados  dogmáticos, y se alimente de ellos. Por el contrario, una pluralidad de orden intelectual que resultara incompatible con la Revelación, o que la pusiera en grave peligro, sería dañosa. 
El término pluralismo aplicado a la Iglesia puede resultar inconveniente, pues da la impresión de remitirse a un relativismo sin límites objetivos fijados por el dato revelado. En este sentido, ilegítimo, para el pluralismo «no se trata en absoluto de reivindicar la variedad inmensa de ritos; de costumbres, de jurisdicciones, de bulas, de la Iglesia de siempre, tan sólida en su unidad como rica en su diversidad. Ni de preservar, por ejemplo, el espíritu del franciscanismo, tan diferente del dominicano o del agustiniano o del jesuítico, dentro todos de una misma Iglesia» (Gambra). Tampoco le basta a este pluralismo con reconocer «todas estas corrientes, dentro siempre de la ortodoxia católica, [que] se complementan entre sí en la diversidad de sus temas preferentes y en sus tendencias, rivalizan en casos, pero forman entre todas un importantísimo elenco filosófico, valioso en sí y valioso en su influencia sobre el pensamiento contemporáneo, al que ha deparado rigor conceptual y liberado de los prejuicios positivistas e idealistas» (Gambra). Este pluralismo se desinteresa de estas riquezas porque reivindica un catolicismo a la carta en el cual la diversidad sólo sirve de excusa para romper la unidad.
Sin embargo, el combate contra esta modalidad ilegítima de pluralismo, puede perderse de vista la legítima diversidad intra-eclesial compatible con la necesaria unidad. En este sentido sí cabe hablar de pluralismo legítimo; al cual -sin embargo- parece mejor denominar con otro término. Es por esto que algunos autores prefieren usar la palabra «pluralismo» en un sentido negativo, para referirse a lo que destruye la unidad, reservando el término «pluriformidad» para designar la legítima diversidad.

De todas maneras, hay que recordar que «no se subordinan las cosas a las palabras, sino las palabras a las cosas» (S Th. I-II,96,6); y que la conveniencia del uso de tal o cual término, es cuestión prudencial.

lunes, 19 de marzo de 2018

La Escuela Franciscana




Si bien San Francisco de Asís temió que de los estudios surgiera un peligro para la piedad, también mostró aprecio por la teología en su testamento, preconizó en su regla el respeto hacia los teólogos y permitió a San Antonio de Padua que enseñase en Bolonia.
La Orden Franciscana nació como una fraternidad laica pero su «clericalización, la necesidad de combatir las herejías, la actividad misionera, la expresa voluntad de los Papas, la fraterna emulación con la Orden dominicana y el haberse establecido en Bolonia, París y Oxford, donde era muy fuerte el ambiente intelectual, explican los orígenes de esta escuela [franciscana] que, con la tomista, constituye uno de los pilares de la Escolástica» (ver aquí).
Se distinguen en la Escuela Franciscana tres fases: 1) inicial, cuyo personaje más importante es San Buenaventura; 2) intermedia, a la que pertenecen los teólogos del tiempo posterior a San Buenaventura hasta el Beato Juan Duns Escoto; 3) moderna, que se remonta a Juan Duns Escoto  y se llama escotista.
I. San BuenaventuraAmoros (cfr. p. 77 y ss) da cuenta de al menos diez documentos pontificios que son testimonio de su importante autoridad doctrinal. Recuerda asimismo que Sixto V no sólo le confirió el título de Doctor de la Iglesia, sino que lo colocó entre los doctores primarios, en sexto lugar después del Aquinate. Y explica que la doctrina del Seráfico ha sido consultada en los grandes concilios (Lyon, Constanza, Basilea, Florencia, Trento, Vaticano I). 
II. Beato Duns Escoto. Según Amoros«la aportación de los teólogos de la escuela franciscana de todos los tiempos, cuyos máximos exponentes son San Buenaventura y el B. Juan Duns Escoto, para la exposición clara y nítida de los dogmas de nuestra fe, ha sido siempre sumamente valiosa y reconocida como tal por los Romanos Pontífices».
La ortodoxia de Escoto ha sido puesta en duda. Así lo explicaba el p. Llorca (aquí):
«A Escoto le perjudica, para ser muy leído, lo difícil y oscuro de su lenguaje, consecuencia a veces de su carácter polémico. […] Habiendo muerto tan joven, no tuvo tiempo para explicar mejor y limar y redondear su sistema […] Así surgió el escotismo como un gran sistema, opuesto al tomismo, cuyo examen critico realizó con innegable agudeza; y esa fue la causa de ciertas rivalidades entre dominicos y franciscanos; rivalidades que se acentuaron cuando los franciscanos tomaron como propia la piadosa opinión de la concepción inmaculada de María, defendida por Escoto, al paso que los dominicos sostenían con Santo Tomás la contraria. Y no sólo en este punto, sino en casi todos los demás problemas doctrinales, se agudizó más de lo justo la oposición y se ensanchó la distancia entre el tomismo y escotismo. El moderno florecer de la neoescolástica postergó demasiado a Escoto, presentándolo como precursor de casi todos los errores, a pesar de que Paulo V había declarado su doctrina inmune de toda censura eclesiástica y otros muchos papas la habían aprobado implícitamente. La estima y buen nombre que Escoto disfruta en la Iglesia, decía Catarino, OP, en el siglo XVI, tan sólo dejan de verla los de mala voluntad. La teología católica puede todavía beneficiarse del estudio profundo y comprensivo de Duns Escoto».
A pesar de los debates entre escuelas, la Iglesia no ha condenado el pensamiento de Escoto, sino que lo ha aprobado y recomendado. El Doctor Sutil ha sido un pilar de la organización de los estudios teológicos franciscanos:
«En honor a la verdad, debe decirse que la figura de Duns Escoto ha gozado de no poca estima de parte de la Sede Apostólica a lo largo de los siglos. Para ratificar tal afirmación, serán citados una serie de pronunciamientos oficiales de la Santa Sede que dan testimonio del aprecio hacia la persona y doctrina del Doctor Sutil. Mediante una serie de Decretos Papales, sus enseñanzas fueron no sólo aprobadas, sino vivamente recomendadas como objeto de estudio. No es intención de esta investigación hacer un elenco completo de todo lo positivo que fue dicho por parte de la Sede Apostólica sobre la vida y doctrina de Duns Escoto, sino solamente ratificar, con estas voces autoritativas, la grandeza moral, espiritual e intelectual que encierra la figura de Escoto.
Ya a partir de 1500, tenemos una serie de decretos en los cuales se prescribe que en los estudios de la Orden Franciscana, durante el trienio teológico, sean seguidos, como doctrina oficial, uno de los doctores franciscanos, y, dentro de estos, siempre viene mencionado el nombre de Duns Escoto. De este modo, en las Constituciones Generales de 1501 se ordena que en los estudios generales sean leídos por tres años los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo «cum quaestionibus Doctoris Subtilis»[…] El decreto fue confirmado y prescrito «inviolabiliter servari» por el Papa Alejandro VI en 1501. El Papa San Pío V con la Constitución Apostólica Illa Nos del 23 de julio de 1568, aprueba las Constituciones de los Franciscanos Conventuales, en las cuales se prescribe que la teología especulativa deba enseñarse según la doctrina de Escoto. Clemente VIII, el 26 de junio de 1603, confirma el decreto del Capítulo General de Valladolid, en el cual se recomienda a todos los profesores de la Orden de los Frailes Menores «comentar ex professo solamente las Sentencias de Escoto y no de otros autores». El 31 de octubre de 1634, Urbano VIII, con el Breve Alias, aprueba el decreto de capítulo de Tolosa que, de forma perentoria, ordena que «los lectores de Filosofía y Teología sean privados de su cargo, sin apelación, si, de manera directa o indirecta, por escrito o de viva voz, se distanciaren de la doctrina de Escoto». Un decreto de Paulo V declara inmune de cualquier censura la doctrina escotista y determina que nadie ose prohibir la impresión de todo aquello que sea auténticamente de Escoto. Hurter hace referencia a este decreto de Paulo V con las siguientes palabras: “La S. Congregación, por determinación de Paulo V (el cual murió en 1621), declaró inmune de cualquier censura la doctrina de Escoto, determinando que ningún censor de libros tuviese la osadía de prohibir la publicación de todo aquello que consta ha sido tomado de Escoto”.
En 1729, Benedicto XIII, con el Breve Ad pastoralis dignitatis, hace un elogio de la Suma Teológica del Doctor Sutil, editada por Girolamo de Montefortino. En 1757, Benedicto XIV se congratula por el hecho que en el cuatrienio teológico se enseñen los Tratados y las Cuestiones del Doctor Sutil, de los cuales el general, Clemente de Palermo, había ofrecido un elenco dedicado al Sumo Pontífice. En 1823, Pío VII, con el Breve Non raro in humanis, confirma las Constituciones urbanianas de los Menores Conventuales, en las cuales se encuentra severamente exigida la enseñanza de la doctrina escotista.
En 1858, la S. Congregación aprueba los «Estatutos generales de los Frailes Menores para la reorganización de los estudios», los cuales prescriben que las disciplinas teológicas deben reflejar el espíritu y el pensamiento de Duns Escoto. En 1897, León XIII en la Bula Felicitate quadam, ordena que las Constituciones de los Frailes Menores, en las cuales se prescribe a los Lectores de Filosofía y Teología de estar atentos a la antigua escuela franciscana, y, en particular, a la doctrina de Duns Escoto, «sean observadas con escrupulosa fidelidad y constancia».
En 1908, San Pío X, con ocasión de la publicación del opúsculo sobre las meditaciones inspiradas en la doctrina escotista, congratula a su autor, el P. Gargia, por la inteligente iniciativa que contribuye a divulgar, con fervor de ánimo y elegancia de estilo, la enseñanza de Escoto. El Santo Padre aprovecha la ocasión para invitar al autor, y a otros franciscanos, a combatir el modernismo con las intuiciones filosóficas y teológicas del Doctor Sutil» (fuente, aquí; la traducción es nuestra).
Ciertamente estas aprobaciones eclesiásticas no impiden que el pensamiento de Escoto pueda ser objeto de justas críticas, tanto en teología como en filosofía. 
Para terminar con esta pequeña entrada, nos resta decir que hemos querido dar cuenta de la existencia de la Escuela Franciscana y de la aprobación eclesiástica que tienen sus dos representantes más destacados. Es una Escuela con una tradición propia, diversa del Tomismo. Que tiene «derecho de ciudadanía» (Pío XII) en la Iglesia, el cual es de justicia respetar, aunque nuestra preferencia sea otra.

viernes, 16 de marzo de 2018

Sobre las 24 tesis tomistas

En algunos comentarios que nos han enviado a raíz de esta entrada se ha  mencionado a las veinticuatro tesis tomistas. Sobre su obligatoriedad y otros interrogantes que estas suscitan, dejamos la palabra a tres dignos representantes de la Escuela Tomista de Barcelona. A las mismas conclusiones pacíficas han llegado otros tomistas de prestigio.
¿Qué decir de las veinticuatro tesis en este breve encabezado? Mucho de bueno, sin duda: que son expresión genuina de la doctrina de Santo Tomás; que deben ser propuestas como normas directivas seguras; que tienen una utilidad grande en orden a diferenciar el tomismo de otros sistemas filosóficos cristianos. Pero también que no debe exagerarse su valor, porque no expresan puntos en que necesariamente deban convenir todos los sistemas filosóficos admitidos por la Iglesia; que son incompletas, pues no expresan de un modo suficientemente comprensivo la síntesis del Aquinate
Tal vez el ejemplo más claro sobre el alcance limitado de estas tesis sea la tercera: la distinción real entre la esencia y el acto de ser en las criaturas. Afirmada por los tomistas, negada por Suárez, San Buenaventura y la escuela escotista de los franciscanos. Si esta tesis fuera una verdad necesariamente conexa con el depósito de la fe, habría que dejar fuera de la Iglesia a notables pensadores cristianos de diversas escuelas. Pero se verá por los textos reproducidos más abajo que la Iglesia no ha seguido este criterio de exclusión. Lo cual no significa que la tesis sea falsa, sino que la Iglesia no hace de ella una «condición de catolicidad». 
I. JAIME BOFILL BOFILL.
La intervención de Pío X
Las orientaciones de León XIII no fueron bien recibidas en los ambientes modernistas. «La doctrina de Santo Tomás, se dice, tiene exactitud de expresión, pero su fuerza persuasiva es nula para los tiempos en que, de grado o a la fuerza, hemos de vivir».
El paralelo con las doctrinas político-liberales es fácil de establecer. La Iglesia debe adaptarse en sus enseñanzas a la mentalidad de nuestra época «que necesita una apologética completamente nueva para dejarse persuadir», de la misma manera que necesita el llamado «derecho nuevo» para dejarse gobernar.
Ante tal actitud, el Santo Adversario del modernismo se limita, de momento, a reproducir las enseñanzas e incluso las palabras de su predecesor:
«En primer lugar, por lo que toca a los estudios queremos y definitivamente mandamos que la filosofía escolástica se ponga por fundamento de los estudios sagrados. A la verdad, si algo excogitaron los doctores escolásticos que no concuerde con las doctrinas demostradas en [112] tiempos más recientes, en manera alguna tenemos el intento de proponerlo a nuestros contemporáneos. 
Lo principal que hay que notar es que cuando prescribimos que se siga la filosofía escolástica entendemos principalmente aquella que enseñó Santo Tomás de Aquino, acerca de la cual cuanto decretó nuestro predecesor queremos que siga vigente...»
Poco a poco la frase del Pontífice va haciéndose más contundente y precisa:
«A los maestros les exhortamos a que tengan finalmente presente que el apartarse del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafísicas, nunca dejará de ser de gran perjuicio».
Hasta llegar al célebre «motu proprio» de 1914, Publicado dos meses antes de estallar la guerra europea. En este documento la doctrina de Santo Tomás parece no sólo recomendada, sino impuesta. Las amonestaciones anteriores han sido desvirtuadas con subterfugios. La frase del Pontífice es vibrante:
«Habiendo Nos dicho en el lugar citado (Encíclica «Pascendia»; Letras «Sacrorum Antistitum») que la filosofía de Santo Tomás se ha de seguir principalmente, y no habiendo escrito la palabra «únicamente», algunos han creído que se conformaban con nuestra voluntad o al menos que no se oponían a ella, si en las materias enseñadas en filosofía por cualquiera de los Doctores escolásticos, aunque estas enseñanzas se contrapusieran a los principios de Santo Tomás, optaban indistintamente por ellas. Mas su parecer les ha engañado, en gran manera. Es evidente que al proponer a Santo Tomás como principal adalid de la filosofía escolástica, Nos queríamos entender esto sobre todo de los principios del Santo, en cuyos fundamentos descansa toda su filosofía».
Una primera dificultad se plantea: ¿Cuáles son estos principios de la metafísica tomista?
Bajo la inspiración del Cardenal Billot fueron redactadas veinticuatro tesis que se consideraba reproducían fielmente los «principia et pronunciata mayora» de la metafísica del Doctor Angélico. La Sagrada Congregación de Estudios las aprobó en este sentido. Ya se había resuelto, con ello, la primera dificultad. Pero una segunda aparecía al instante. En ocasión del Centenario de Suárez (1917) una revista española la ponía de manifiesto de modo estridente: apoyándose en los pasajes fundamentales de la obra del Doctor Eximio, opuso, una a una, a las veinticuatro tesis tomistas, otras tantas tesis suarecianas. De esta confrontación resultaba que tan sólo una de ellas era coincidente con la correlativa del Doctor Angélico.
El articulista terminaba invitando a la Compañía de Jesús a abandonar, de una vez para siempre, los «errores» de Suárez, esgrimiendo las disposiciones pontificias. ¿Qué alcance tenían, pues, estas disposiciones?
El fallo de Benedicto XV
Habíase consultado ya a la Santa Sede respecto a este extremo, en busca de una interpretación auténtica. Siendo a la sazón Pontífice Benedicto XV, la Sagrada Congregación de Seminarios y Universidades, con asistencia del Cardenal Mercier, celebró dos sesiones plenarias en febrero de 1916, decidiendo que las 24 tesis, expresivas de los principios metafísicos del tomismo, podían proponerse como normas directivas seguras. Benedicto XV confirmó con su autoridad suprema la decisión de los Cardenales, y en una audiencia particular concedida al dominico Padre Hugon manifestó su deseo de que «fueran propuestas como la doctrina preferida por la Iglesia».
La decisión de Benedicto XV tranquilizó a los que militaban en otras escuelas. El Papa autorizó explícitamente al General de la Compañía de Jesús para que se profesara en la Compañía la doctrina de Suárez, en una carta que sentimos no poseer en este momento.
De los textos citados se deduce, con todo, que si no impone la Iglesia el sistema tomista estricto, sin embargo lo avala, podríamos decir, con su autoridad. Le llama «su doctrina preferida», considera las tesis de la metafísica tomista como «normas directivas seguras»
Fuente:
Bofill Bofill, J. ¿Filosofía escolástica o filosofía tomista? En: rev. Cristiandad, año II, nº 23, Barcelona-Madrid, 1 de marzo de 1945, pp. 110-112 [aquí]
II. FRANCISCO CANALS VIDAL.
Por haber sido Santo Tomás de Aquino el doctor que estableció, de alguna manera por primera vez, y ciertamente con la máxima precisión, la distinción entre la Doctrina Sagrada o Teología y la Filosofía, el tema de la síntesis filosófica de Santo Tomás de Aquino tiene una significación capital no sólo históricamente, sino también por su mismo contenido doctrinal.
En los intentos de caracterización de aquella síntesis filosófica tuvo un especial significado la aprobación, durante el Pontificado de Pío X, de Veinticuatro tesis cuyos autores habían consultado a la Santa Sede sobre si expresaban principia et pronunciata maiora de la filosofía de Santo Tomás. En 27 de julio de 1914 respondía afirmativamente la entonces llamada Sagrada Congregación de Estudios: “eas plane continere sancti Doctoris principia et pronunciata maiora” (A.A.S. nº 6, 1914, pp. 383-386).
A una nueva consulta “sobre si todas aquellas veinticuatro tesis filosóficas contenían realmente doctrina auténtica de Santo Tomás y, en caso afirmativo, si debían imponerse para ser sostenidas en las escuelas católicas“, respondió la Sagrada Congregación de Seminarios y Universidades de Estudios, en 7 de marzo de 1916, que “todas aquellas veinticuatro tesis expresan auténtica doctrina de Santo Tomás, y sean propuestas como normas seguras directivas” (A.A.S. nº 8, 1916, pp.156-157).
Por ulteriores actos pontificios, como la carta de Benedicto XV de 19 de marzo de 1917, Quod de fovenda, al padre general de la Compañía Wladimiro Ledochowski, aprobando la de éste, De doctrina Sancti Thomae magis magisque in Societate fovenda (Acta Romana Societatis Iesu nº 9, 1917, p.318 ss.), o la orientación favorable a la libertad de investigación en las escuelas católicas contenida en la encíclica de Pío XI Studiorum ducem de 29 de junio de 1923 (A.A.S. nº 15, 1923, pp. 323 ss.) resulta indudable que las veinticuatro tesis han sido consideradas en la Iglesia como materia opinable. En realidad, en la respuesta de 1914, consta históricamente que no se había dado intervención alguna de la Congregación del Santo Oficio, por lo que es claro que se trataba de una intervención interpretativa de normas disciplinares, y no de un acto de magisterio doctrinal.
La insistencia en la libertad respecto de la doctrina filosófica contenida en aquellas veinticuatro tesis pudo, tal vez, desdibujar en algún momento la intención y sentido de su aprobación, o, como observaba, en 24 de mayo de 1936, el Cardenal Arzobispo de Quebec Villeneuve, en la clausura de unas jornadas tomistas de Otawa, llevar a algunos a suponer que la Iglesia jerárquica impone el escepticismo o el eclecticismo a los filósofos cristianos“.
Fuente:
Del mismo autor, más ámpliamente:

- Sobre la recomendación de la doctrina de Santo Tomás. En rev. Cristiandad (1954), aquí.
- Génesis histórica de las XXIV tesis tomistas. En rev. Sapientia (1998), aquí.

III. EUDALDO FORMENT.

Primacía de la doctrina tomista

Puede concluirse, por ello, con Canals que «parece obvio que las XXIV tesis se proponen "a modo de normas directivas seguras" porque contienen algunos puntos característicos de aquella síntesis (...) la más coherente y armónica, edificada por Santo Tomás de Aquino sobre aquellos fundamentos ciertos que son en Santo Tomás lo capital de su doctrina filosófica» (Canals, 1998a, 110).
En este texto, se refiere Canals a la respuesta de la Sagrada Congregación de Estudios, Dubia «Cum Summus», del 7 de marzo de 1916, en el pontificado de Benedicto XV. La cuestión que se preguntaba era «si las XXIV tesis de filosofía, aprobadas por la Sagrada congregación de Estudios, contienen verdaderamente la genuina doctrina de Santo Tomás, y si, en caso afirmativo, deben ser impuestas en las Escuelas Católicas». La respuesta fue la siguiente:
«Todas esas XXIV tesis de filosofía expresan la genuina doctrina de Santo Tomás, y deben ser propuestas como normas directivas seguras» (Benedicto XV, AAS 8, 1916, 156-157).
Un poco antes el mismo Papa había contestado a la siguiente carta del Prepósito General de la Compañía, P. Wladimiro Ledóchowski:
«A los pies de Vuestra Santidad, pido humildemente a Vuestra Santidad que, para disipar todas las dudas, se digne aprobar la respuesta dada al R. P. General Martín sobre las cuestiones relativas a la distinción real entre esencia y existencia. La respuesta fue la siguiente: "La sentencia de la distinción real entre esencia y existencia es libre -tanto como su contraria- en la Compañía, y cualquiera puede seguirla y enseñarla, con tal de que cumpla dos condiciones: que no la tome como fundamento de toda la filosofía cristiana, y no la arguya como necesaria para probar la existencia de Dios, sus atributos, su infinitud, o la emplee para explicar e ilustrar debidamente los dogmas, y que no censure a los eximios doctores de la Compañía, de merecida alabanza en la Iglesia» (En Saranyana, 1992, 282-283).
Esta carta, Ad pedes Sanctitatis, alude a otra del P. Luis Martín, en el que planteaba la obligatoriedad de la tercera tesis, que establecía la distinción real de esencia y ser. Como observa Saranyana, «la insistencia del Papa, primero de carácter universal en la encíclica Aeterni Patris y después particularizada en la carta (Gravissime Nos), debió provocar algunas perplejidades entre los filósofos y teólogos jesuitas, incertidumbres que versaban principalmente sobre la distinción real entre esencia y esse» (Saranyana, 1992, 282).
[…]
Por consiguiente, por una parte, «aunque se les reconozca una gran importancia en la sistematización de la síntesis metafísica del Angélico, está fuera de duda que la Iglesia no las considera por lo menos hasta ahora, como puntos en que necesariamente deban convenir todos los sistemas filosóficos permitidos por la Iglesia».
Por otra, «es también claro que la Iglesia no ha cesado de insistir desde entonces en la recomendación de la doctrina del doctor Angélico. Incluso hay que reconocer que ni se ha negado la autenticidad tomista de las veinticuatro tesis, ni se ha retirado tampoco la declaración del deber de proponerlas en las escuelas católicas "veluti tutæ normæ directivæ"» (Canals, 1954, 72).
En definitiva, explica Canals que no hay que dar «a las declaraciones de la Sagrada Congregación de Estudios otro valor que el de una interpretación auténtica de una norma práctica dada para los estudios eclesiásticos. Sin embargo, no creemos que sea de ningún modo despreciar a la Sagrada Congregación, que no redactó las tesis, sino que respondió a una pregunta de quienes las presentaban, el atrevernos a decir que aunque ellas sean por cierto "proposiciones mayores" de la doctrina filosófica de Santo Tomás, no parece que pueda decirse que en ellas se expresan de un modo suficiente comprensivo y sintético "las proposiciones mayores" de la síntesis grandiosa y genial de santo Tomás de Aquino».
Asimismo debe reconocerse que «si tienen una utilidad muy grande en orden a diferenciar el tomismo de otros sistemas escolásticos, tal vez no lo sean bastante para formular el real panorama de la doctrina de Santo Tomás ni para hacer patente su armonía y su sublime profundidad» (Canals, 1954, 76).
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http://www.gratisdate.org/texto.php?idl=17&a=403