viernes, 20 de abril de 2018

Personalidades ultramontanas (1)


En general, el «ultramontanismo» puede definirse como la corriente o escuela que extralimita la infalibilidad y el primado más allá de lo definido por la Iglesia. Si usáramos la clasificación de Butler (1), esta corriente o escuela, debiera llamarse «neoultramontanismo» para diferenciarla más claramente de lo definido por el Vaticano I, pues no hay que confundir lo enseñado por el Concilio con la reflexión teológica anterior, concomitante o posterior a su realización.
Butler agrega dos elementos históricos que permiten contextualizar mejor a este movimiento. En Francia, la restauración de los Borbones de 1815 fue un intento de reestablecer el Ancien Régime tanto en el Estado como en la Iglesia: monarquía absoluta, en el primero; galicanismo, en la segunda. En efecto, el retorno de los obispos emigrados, formados en la doctrina galicana de los «Cuatro artículos» de 1682, implicó un resurgimiento del galicanismo en centros de enseñanza teológica. Sin embargo, la Revolución había sacudido los cimientos de la Iglesia galicana, de modo que el intento por restaurar el galicanismo encontraría una vigorosa oposición de parte del clero joven y algunos laicos instruidos, que conformarían el movimiento denominado «neoultramontano». Este movimiento tuvo expresión elocuente en el libro Du Pape de José de Maistre.
El saboyano José de Maistre (1754-1821) fue un escritor de pluma brillante y aguda. Sin embargo, su filosofía de base tenía serias deficiencias. Pese a sus afirmaciones de ortodoxia, y sus citas de Santo Tomás, de Maistre no era un pensador tomista, sino un tradicionalista  irracionalista, que se había nutrido, como fuente principal, del nominalismo, fideísmo y escepticismo; y como secundaria, del joaquinismo y martinismo (2).
Por ello no sorprende la actitud del Papa Pío VII, al negarse a aceptar la dedicatoria del Du Pape. De acuerdo con Lortz (3) «Pío VII y su Secretario de Estado, Consalvi, siguieron desconfiando de este apologeta tan exaltado». Recuerda Aubert (4) que en el «libro Du Pape […] defiende de Maistre, de forma simplificante, las posiciones más extremas de la escuela papalista, apoyándose mucho menos en testimonios bíblicos o patrísticos que en analogías con la sociedad política vista en la perspectiva de la monarquía absoluta. Este libro, demasiado teocrático para poder influir en los políticos, a los que estaba primeramente destinado, y poco teológico para los clérigos, logró sin embargo hacer impacto en una vasta opinión pública». También señala este autor que los «teólogos romanos […] estaban descontentos de la obra Du Pape, de Maistre, que había sido acogida en Roma con gran reserva». Asimismo la Escuela de Tubinga -especialmente, en cabeza el joven J. A. Möhler- sería adversaria de esta obra del saboyano.
El Du Pape defiende la infalibilidad pontificia por razones humanas. Afirma que la infalibilidad no es un privilegio particular del papa, sino una propiedad inherente a todo poder soberano ya que infalibilidad y soberanía son sinónimas. Son los términos utilizados para expresar el poder supremo espiritual y temporal respectivamente; ese poder que gobierna y no es gobernado, juzga y no es juzgado; ese tribunal del que no se puede apelar a otro tribunal superior. Un poder necesario para la existencia de las sociedades porque si alguien tuviera derecho a decir que el rey o el papa se ha equivocado, tendría también derecho a desobedecerle.
Esta argumentación no gustó en Roma. Y los teólogos la criticaron, porque
- en el intento de explicar lo cristiano por medio de verdades o leyes generales no valora suficientemente la institución divino-positiva del papado; 
- subraya excesivamente el aspecto jurídico de la Iglesia, con detrimento de lo que hay en ella de gracia y de vida de fe;
- concibe la infalibilidad como una prerrogativa de la autoridad judicativa, siendo así que es también una prerrogativa de la Iglesia en cuanto comunidad de creyentes;
- identifica infalibilidad con soberanía, sin darse cuenta de que el soberano temporal puede derogar las leyes dadas por sí mismo, o por sus predecesores, mientras que el papa infalible está atado por sus enseñanzas infalibles y por las de los pontífices y concilios anteriores.
Tal vez la debilidad más sutil del argumento sea un giro subjetivo -y moderno- respecto de la verdad. En efecto, para Maistre la infalibilidad se coloca sobre la verdad; y la certeza magisterial por encima de lo revelado. Podría decirse que lo definido es verdadero porque lo afirma el Papa, y no que el Pontífice lo define porque pertenece verdaderamente a la revelación. A esta tesis del saboyano bien podría aplicarse el juicio del p. Gleize en su réplica a m. Ocáriz: «Semejante inversión, con el preconcepto subjetivista que ella implica, es absolutamente contraria al principio de objetividad realista que suponen la revelación, la Tradición y el magisterio».



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(1) Butler, C. The Vatican Council. London (1930). Vol I, pp. 81 y ss.

(2) Fornés Murciano, A. Ortodoxia y heterodoxia en la filosofía de Joseph de Maistre. Sus antecedentes y sus huellas en el pensamiento contrarrevolucionario español (1833-1936), toda la sección 2 (aquí).
(3) Lortz, J. Historia de la Iglesia (aquí).

(4) Aubert, R. en Hedin, H. Historia de la Iglesia. Ed. Herder (1978). Vol VII, pp. 201 y ss.

sábado, 14 de abril de 2018

Nacionalismo y patriotismo



Dietrich von Hildebrand, a quien el papa Pío XII llamaba «el Doctor de la Iglesia del siglo XX» (aquí), escribió unas páginas para diferenciar al «nacionalismo» del «patriotismo» que nos parecen interesantes. Debemos aclarar que «nacionalismo» no es expresión unívoca, sino que puede tener, y de hecho tiene, diferentes significados. De modo que un «nacionalista católico» argentino como el p. Alberto Ezcurra podría coincidir con von Hildebrand, pues su concepción del «nacionalismo» no incluye los errores que este autor señalara.
¿Qué es el nacionalismo? Se trata de un tremendo error que existe en diversos grados: desde la identificación de la nación con el Estado hasta la idolización de la nación, convirtiéndola en el principal criterio de la vida en su conjunto y haciendo de ella el fin último y el bien superior. Aquí nos limitaremos a señalar la distinción entre el nacionalismo y el patriotismo genuino, sin abordar todas las demás formas posibles de deificación de la nación. 
El patriotismo genuino y el nacionalismo son tan diferentes entre sí como el amor propio auténtico y divinamente ordenado lo es del amor propio egoísta. El patriotismo genuino y el amor genuino a la nación a la que se pertenece —dos conceptos que no son en absoluto idénticos— son ambos moralmente positivos e incluso actitudes imperativas, al igual que todo amor recta y divinamente ordenado. En primer lugar, ese amor afirma el valor que reside en la comunidad nacional en cuanto tal, considerada como un espacio espiritual con un carácter cultural individualmente distintivo, un espacio en el que el individuo ha sido situado (por lo general, no como resultado de ningún esfuerzo por su parte) y que lo sostiene y alimenta como suelo espiritual.
La afirmación del valor general que reside en la nación en cuanto tal, y que adquiere una forma vívida y concreta en cada persona con respecto a su propia nación, incluye un sentimiento especial de pertenencia a la nación de la que se es miembro, el amor a la “idea divina” que representa esa nación concreta, una familiaridad y una solidaridad especiales con ella, la gratitud hacia todo lo que de ella se recibe, el especial conocimiento que se posee de ella y, finalmente, la misión que cada uno recibe por su pertenencia a la misma. Todos estos elementos están contenidos en el patriotismo genuino, así como en el amor auténtico a la propia nación. 
Esta actitud implica a su vez reconocer a toda nación extranjera en su carácter particular como algo justo y valioso. Naturalmente, el amor de una persona hacia su propia nación será mayor, más intenso y de una naturaleza diferente. Pero toda persona que se niegue a conceder a otras naciones el derecho a desarrollarse libremente, que defienda que puede ignorar sus derechos y justos deseos, y que piense que puede pisotearlas si eso beneficia a su país, contradice el fundamento mismo que valida su amor hacia su propio país. Es —por decirlo claramente— incapaz de amar de verdad a su país. Su conducta ya no es resultado del amor, sino del egoísmo colectivo o, mejor dicho, del nacionalismo.
La principal característica del nacionalismo es, pues, un egoísmo colectivo que prescinde del respeto y el interés hacia las naciones extranjeras y valora los derechos de la propia nación de acuerdo con valores diferentes de los que aplica a otras naciones. No ve la viga en el ojo de su propio país: solo ve la paja en el ojo de los países extranjeros. Este error fundamental lleva a no reconocer que las naciones se necesitan unas a otras, incluso desde una perspectiva meramente cultural; que las naciones están creadas para bien mutuo; y que enfrentar a la propia nación contra otra y caer en el engaño de la autosuficiencia cultural de toda nación, vacía y hace estéril el genio de la propia nación. 
El nacionalismo está también presente allí donde la nación se sitúa por encima de comunidades de un valor superior, tales como comunidades más grandes de pueblos o como la humanidad en su conjunto. El nacionalista alemán, por ejemplo, defiende que el bienestar de su propio país es más importante que el “bonum commune” de Europa e incluso el de la humanidad. También aquí es evidente el egoísmo colectivo. Esta perversión alcanza su cima cuando la nación se sitúa por encima de la comunidad superior a todas, es decir, la comunidad sobrenatural de la Iglesia entendida como cuerpo místico de Cristo. Este fenómeno se ha dado repetidamente a lo largo de la historia, desde Federico I Barbarroja, Luis IV de Baviera y Felipe IV el Hermoso hasta nuestros días. 
Otra expresión del nacionalismo es considerar al individuo un mero recurso que explotar por la nación. En cuanto el bien y el mal de una nación, o incluso su simple existencia, se sitúan por encima del alma inmortal del ser humano, de su alma inmortal y de su salvación, la auténtica jerarquía de valores queda invertida y se es víctima de la herejía del nacionalismo. Quien considera la unidad de la nación como el vínculo último y fundamental de la comunidad y no mantiene que la unidad de los miembros vivos del Cuerpo Místico de Cristo constituye una unidad más auténtica, más profunda y más viva, cae también en el error del nacionalismo. Quien no ve en los demás antes y por encima de todo un alma creada por Dios y para Dios, ya ha sucumbido a esa herejía; y lo mismo se puede decir de quien ve a un alemán, a un francés o a un italiano antes que a un ser humano con quien comparte el profundo vínculo de un gran destino común, que incluye el nacimiento, la muerte y la condición de criatura personal, y la ordenación a la eternidad.
 Por último, quien mantiene que el Estado y la nación están tan interrelacionados que toda nación requiere la existencia del Estado correspondiente, y que por eso ve un disvalor en la situación en la que o bien una única y misma nación está presente en varios Estados, o bien varias naciones están unidas en un único Estado, también es nacionalista. No comprende que el vínculo nacional de unidad no es el único factor que contribuye a la formación de un Estado próspero. No entiende que puede ser conveniente que algunas naciones, para desarrollarse plenamente, estén presentes en varios Estados. Y es que confunde el verdadero valor de su propia nación con una necesidad imperialista de reclamar la atención de las demás naciones. 
Esto nos lleva a un tema decisivo: el ethos nacionalista. Ningún acto de idolización tiene su origen en un reconocimiento auténtico del valor: de hecho, impide necesariamente un reconocimiento del valor propio de un bien, ya que no reconoce que ese bien es imagen de Dios. Lo mismo ocurre con el nacionalismo. Los nacionalistas no ven nunca los verdaderos valores de su nación, su nobleza cultural o el significado profundo de su genio nacional. Todo lo que ven es su poder, su “gloire”, su influencia política. El elemento decisivo que llena de orgullo el pecho del nacionalista no es lo sublime de su cultura, sino el número de kilómetros cuadrados de su país y el tamaño de su ejército. 
El amor del nacionalista no es un amor superior, sino inferior e impuro. En esencia, no es amor: es autoafirmación, deseo de poder, ansia de prestigio y autoglorificación. No hay sacrificio hecho por la nación en tiempo de guerra que pueda cambiar esta realidad. El nacionalista es incapaz de un amor genuino, porque el amor al bien solo es genuino en la medida en que participa del amor con que lo ama Dios. 
La terrible herejía del nacionalismo no solo destruye la unidad de Occidente, sino que corroe individualmente a cada nación desde dentro. Se trata de una tremenda desgracia para cualquier país, pero en el caso de Austria se trata de la negación de su mismo significado y esencia… El sentido de la actual misión de Austria consiste en ser una clara refutación del nacionalismo. Ni siquiera hoy día, Austria, cuya población es casi enteramente alemana, constituye una simple rama de la nación alemana ni una mera porción de la esfera cultural alemana; y mucho menos una simple avanzadilla de Alemania en el Este. Austria constituye un espacio cultural en sí misma, una forma totalmente singular del carácter alemán, tan diferente de Alemania como América de Inglaterra. Como ya he hecho notar en estas páginas, Austria encarna el desarrollo más noble y auténtico del espíritu alemán.
Fuente:
Von Hildebrand, D. Mi lucha contra Hitler. Rialp (Madrid), 2014. Ps. 178 y ss.

domingo, 8 de abril de 2018

San Pablo y el «optimismo cristiano»


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Dios con su Providencia conduce todo lo creado hacia el Bien. Este es el fundamento del «optimismo cristiano». El mal, derivado de la libertad humana y de la contingencia del mundo material, es permitido por Dios. El Señor no quiere el mal, pero éste no escapa a la providencia divina que todo lo conoce y lo rige; Dios ordena el mal a un bien mayor, aunque no siempre podamos señalar cuál sea ese bien. Sobre este punto, es tradicional citar el texto paulino de Rom VIII, 28-30. Lo reproducimos a continuación con un comentario exegético.
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28 Ahora bien: sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que le aman, de los que según sus designios son llamados. 29 Porque a los que de antemano conoció, a ésos los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos; 30 y a los que predestinó, a ésos también llamó; y a los que llamó, a ésos los justificó; y a los que justificó, a ésos también los glorificó.
Por fin viene la cuarta y última prueba, razón suprema de nuestra confianza (v.28-30). Son tres versículos que contienen en síntesis la doctrina toda de la carta, pues en ellos indica el Apóstol la razón última de esa esperanza de "salud" que viene predicando desde el principio. Debido a su gran importancia doctrinal, han sido objeto de numerosos estudios y comentarios por parte de teólogos y exegetas, cuyas interpretaciones, al rozarse con el debatido tema de la predestinación, no siempre han contribuido a presentar con más luz el pensamiento del Apóstol, sino más bien a oscurecerlo. De ahí la necesidad de que distingamos bien lo cierto de lo dudoso y discutible.
Bajo el aspecto gramatical distinguimos claramente dos partes principales (v.28 y v.29-30), enlazadas entre sí mediante la conjunción "porque” (ότι), que convierte a la segunda (v.29-30) en una explicación de la primera (v.28), en la que ha de buscarse, por consiguiente, la afirmación fundamental del Apóstol. Pues bien, ¿cuál es esa afirmación fundamental? En líneas generales su pensamiento parece claro. Trata, lo mismo que en los versículos precedentes (ν. 18-27), de infundir ánimo a los cristianos ante la certeza de nuestra futura glorificación; la razón alegada ahora (v.28) es que Dios, en cuyas manos están todas las cosas, todo lo endereza a nuestro bien. En otras palabras: Dios lo quiere, y a Dios nada puede resistir. Es éste, desde luego, el primero y radical principio del optimismo cristiano (5). Pero ¿a quiénes lo aplica San Pablo? Creemos, sin género alguno de duda, que a los cristianos todos en general, que es de quienes ha venido hablando (cf. v. 1.14.23.27). A ellos, y no a una categoría especial dentro de los cristianos, se refieren las expresiones "los que aman a Dios" (..τοΐς άγαπώσιν τον 3εόν) y “llamados según sus designios” (..τοις κατά πρό^εσιν κλητοΐς). Que pueda haber cristianos pecadores que no aman a Dios, San Pablo lo sabe de sobra (cf. 1 Cor 5:1; 6:8; Gal 5:10; 1 Tim 1:20); pero esos tales quedan aquí fuera de su perspectiva, fijándose en el cristiano como tal, que procura cumplir sus obligaciones. El inciso "los llamados (κλητοί) según sus designios" no es limitativo de "los que aman", sino aposición que se refiere a los mismos seres humanos y con la que se hace resaltar la iniciativa de Dios para llegar a nuestra condición de cristianos. En la terminología de San Pablo son "llamados" (κλητοί) aquellos que han recibido de Dios el llamamiento a la fe y han respondido a ese llamamiento (cf. 1:6; 1 Cor 1:24); por consiguiente, todos los cristianos son κλητοί. Υ lo son “segϊn sus designios” (κατά ττρό3εσιν), pues es Dios quien en acto eterno de su voluntad (cf. Ef 1:11; 3:11; 2 Tim 1:9) ha determinado concederles ese beneficio sobrenatural. Querer distinguir, como hizo San Agustín, y detrás de él muchos teólogos, una categoría privilegiada de cristianos en esos "llamados según sus designios," algo así como llamados-elegidos (predestinados) en contraposición a llamados-no elegidos (cf. Mt 20:16), es hacer ininteligible todo el pasaje. La argumentación de San Pablo se reduciría a lo siguiente: todos debemos confiar, pues algunos (los predestinados) obtendrán ciertamente la glorificación ansiada. ¿Dónde quedaría la lógica? Ese otro problema de la predestinación a la gloria, como lo tratan los teólogos, no entra aquí en el campo visual de San Pablo.
En los v.29-30, segunda parte de nuestra perícopa, indica el Apóstol los diversos actos o momentos en que queda como enmarcada la acción salvadora de Dios afirmada en el v.28. Dentro de ese marco quedan incluidos todos los accidentes que pueden afectar a la vida de cada cristiano, los cuales van dirigidos por Dios a la ejecución de sus planes hasta llegar a la glorificación final. De los cinco actos divinos enumerados por San Pablo (presciencia-predestinación a ser conformes con la imagen de su Hijo-vocación a la fe-justificación-glorificación), los dos primeros pertenecen al orden o estadio de la intención, y son actos eternos; los otros tres pertenecen al orden o estadio de la ejecución, y son actos temporales (terminative). La "presciencia" es un previo conocimiento que Dios tiene de aquello de que se trata; aquí, concretamente, un previo conocimiento de aquellos de que se habló en el v.28, es decir, de los cristianos todos (no precisamente de los predestinados a la gloria, en el sentido en que hablan los teólogos). No está claro si esa "presciencia" divina arguye sólo previo conocimiento del futuro, como en el caso de la presciencia humana (cf. Act 26:5; 2 Pe 3:17), o incluye también cierta aprobación o beneplácito, es decir, un conocimiento acompañado de amor o preferencia, sentido que suele tener el verbo "conocer" aplicado a Dios (cf. Mt 7:23; 1 Cor 8:3; 13:12; Gal 4:9; Tim 2:19). De todos modos, la "presciencia" no es aún la "predestinación," y San Pablo distingue ambos actos, pues escribe: "a los que de antemano conoció (προέγνω), a esos los predestinó (προώρισεν).” El Apσstol no indica la razón de la ilación; probablemente lo único que trata de señalar es que Dios no "predestina" ciegamente, sino que, como en todo agente intelectual, precede el "conocer" a cualquier determinación. El término "predestinación" aparece otras cuatro veces en el Nuevo Testamento, y siempre en el sentido de determinación divina en orden a conceder un beneficio sobrenatural (Act 4:28; 1 Cor 2:7; Ef 1:5-11). Evidentemente ése es también el significado que tiene la palabra en el caso presente. Los destinatarios de ese beneficio son los mismos que fueron objeto de la presciencia, es decir, los cristianos todos de que el Apóstol viene hablando; y el beneficio a que Dios los ha predestinado es "a ser conformes con la imagen de su Hijo" (συμμόρφους της eiκωos του υιού αυτού), es decir, a reproducir en sí mismos los rasgos de Cristo, de modo que éste aparezca con las prerrogativas de "primogénito entre muchos hermanos" al frente de una numerosa familia, con la consiguiente gloria que ello significa. He ahí el fin último que Dios pretende en toda esta obra de la predestinación: la gloria de Cristo, cuya soberanía se quiere hacer resaltar (cf. Col 1:15-20).
Mas ¿cuándo adquirimos los cristianos esa configuración con Cristo que constituye el objeto real de la "predestinación"? Algunos autores, siguiendo a los Padres griegos (Orígenes, Crisóstomo, Cirilo Alejandrino), creen que se alude al estado de gracia y de filiación adoptiva que tenemos ya aquí en la tierra a raíz de la justificación, y que constituye una verdadera transformación que nos asemeja a Cristo (cf. 12:2; 2 Cor 3:18; Gal 4:19). En el mismo sentido interpretan el "glorificó" final (έδόξασεν), como refiriéndose simplemente a la condición gloriosa inherente a la gracia santificante. Otros autores, sin embargo, siguiendo a los Padres latinos (Jerónimo, Agustín, Ambrosio), creen que se alude al estado glorioso en el cielo, cuando incluso nuestro cuerpo será transformado a semejanza del de Cristo (cf. 1 Cor 15:49; Flp 3:21); y en ese mismo sentido interpretan el "glorificó" final. Creemos, dado el contexto, que es esta interpretación de los Padres latinos la que responde al pensamiento de San Pablo; no negamos que también la transformación por la gracia nos asemeje ya a Jesucristo (cf. v.14-17), pero no es aún esa imagen perfecta y consumada por la que suspiramos (cf. v.11.23) y sobre cuya consecución precisamente quiere San Pablo tranquilizar a los cristianos. Lo que a continuación añade el Apóstol: "a los que predestinó, a ésos también llamó, y a los que llamó, justificó, y a los que justificó, glorificó" (ν.30), apenas ofrece ya dificultad, pues ha de interpretarse en consonancia con lo anterior. Se trata simplemente de señalar, en el orden de la ejecución, los principales actos con que Dios lleva a cabo esa predestinación: vocación a la fe-justificación-glorificación en el cielo.
De lo expuesto se deduce que el concepto de "predestinación," tal como este término está tomado aquí por San Pablo, aplicándolo a todos los cristianos, no coincide exactamente con el concepto en que suele tomarse en el lenguaje teológico, restringiéndolo a aquellos que cierta e infaliblemente conseguirán de hecho la vida eterna, incluso aunque de momento sean grandes pecadores. La "predestinación" de que habla San Pablo supone, por parte de Dios, una voluntad seria y formal (no veleidad), pero no necesariamente con eficacia efectiva, pues ésta se halla condicionada a nuestra cooperación. De esta cooperación el Apóstol no habla, contentándose con señalar la parte de Dios, quien ya nos ha llamado a la fe y justificado, y ciertamente nos llevará hasta la glorificación final, de no interponerse nuestra libertad frustrando sus planes. Tanto es así, que el Apóstol, suponiendo tácitamente nuestra cooperación, habla incluso de "glorificó" (έδόξασεν) en pasado, dando así más certeza a nuestra esperanza (ν.30; cf. Mt 18:15; Jn 15:6). Por lo demás, más que aludir directamente al destino particular de cada fiel, San Pablo parece que alude, de modo semejante a lo que dijimos al comentar el v.16, al destino de la comunidad o conjunto de fieles, que son los que constituirán la familia de que Cristo es "primogénito" (v.29); y en ese sentido la certeza de que llegará la glorificación final es indubitable. No cabe duda, en efecto, que la nave de la Iglesia llegará ciertamente al puerto, aunque algunos de los tripulantes se empeñen en evadirse y naufragar.
Tomado de:
Turrado, L. Biblia comentada. Vol. VI. BAC (Madrid), 1965, pp. 320-1.

lunes, 2 de abril de 2018

Pluralismo en la Iglesia (y 2)



El artículo que hoy reproducimos parcialmente busca explicar cómo se articula la unidad de la Teología con la pluriformidad de sus resultados. Al señalar los rasgos de un pluralismo ilegítimo, el autor hace reflexiones generales, pero también intenta dar respuesta a algunos problemas suscitados en el tiempo de su publicación. En concreto, apunta hacia Karl Rahner y a su zona de influencia.
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III.— De dónde proviene la diversidad de resultados en Teología.
A pesar de esta unidad global de la Teología y de la inclusión de las diferentes teologías dentro de una unidad superior homogénea, se dan de hecho diversos resultados, a veces contrapuestos, en las conclusiones de los teólogos. Nos preguntamos cuál puede ser el origen de esta diversidad. 
a) En primer lugar, el teólogo debe traducir al lenguaje de cada época y de cada pueblo el depósito perenne revelado y debe hacerlo asequible o inteligible, en cuanto sea posible, para la inteligencia de sus contemporáneos o coterráneos. Si se dominan los medios de expresión y la traducción es fiel, no cabe hablar de una fe diversa ni de diversas teologías por una mera traducción al lenguaje del tiempo o de la región; si la traducción es fiel […]
b) La dificultad es mayor si se trata de una traducción, no a lenguajes, sino a culturas y mentalidades diferentes. Las diversas maneras de enfocar los problemas sobre la verdad y el bien, la diversa manera de atacar los problemas y la diversa concepción fundamental que se tenga sobre el universo, pueden desvelar desde el principio la búsqueda y el análisis. Pero también estas diversas culturas, si se comprenden y valoran rectamente en lo que tengan de verdadero y de bueno, podrán complementar la visión aportada por las otras mentalidades […]Todo lo verdadero y todo lo bueno podrá ser integrado en una síntesis superior. Pero se comprende el riesgo, que se corre, de caminar por caminos diferentes, cuando la cultura y la mentalidad son diferentes […]
c) Si las culturas diferentes pueden originar caminos diferentes y resultados diversos en la búsqueda de la verdad, no deja de ser también arriesgada la búsqueda por ingenios diferentes. Si la teología es reflexión personal sobre el dato revelado, cada persona tiene también su mapa mundi y su carta de navegación; por lo cual su punto de desembarque podrá al final distanciarse mucho uno del otro. 
d) Tanto más, que se debe conceder una justa libertad al científico y al teólogo. «Hay que reconocer a los fieles, tanto clérigos como laicos, la justa libertad de investigar, de pensar y de manifestar su pensamiento con humildad y fortaleza en aquellas cosas en que son expertos». Se comprende que la diversidad de caminos y de opiniones que pueden ofrecerse a la mente y a la voluntad humana determina procesos y resultados diversos en la búsqueda de la verdad. 
e) Pero la diversidad en los resultados teológicos parece que puede venir, en modo muy particular, de la diversa interpretación que se haya dado o se dé a los pasajes bíblicos o patrísticos o magisteriales que sirvan de base. Son conocidas las diversas corrientes exegéticas y los modernos avances en las lenguas bíblicas y en el conocimiento de las costumbres y géneros literarios de los países orientales, que han originado un verdadero progreso en la interpretación del texto sagrado. Si, por ejemplo, estamos acostumbrados a interpretar de la continencia sexual el texto «Ut scivi quoniam aliter non possem esse continens, nisi Deus det...» (Sab. 8, 21), y un examen más detenido del texto original y del contexto nos indica que se trata solamente de la posesión de la sabiduría, el avance exegético es manifiesto en el orden del mero análisis literario y del contenido. Si se trata de interpretar los textos que describen fenómenos de la naturaleza (astronómicos o biológicos, etc.), que una mentalidad ingenua podría interpretar al pie de la letra y como suenan (el sol se mueve alrededor de la tierra), y nosotros los interpretamos dándoles un valor puramente fenomenológico, de acuerdo con la intención del hagiógrafo, también aquí el avance exegético podrá ser ocasión de otra interpretación de la Biblia. Y si se trata de géneros literarios que sólo pretenden, en conformidad con las costumbres literarias de la época, presentar o describir en forma alegórica o parabólica, o de mitos, algunas verdades que nos pueden interesar para la salvación: entonces, si se prueba la existencia de tal género literario, podremos saber cuál es el alcance que convendrá dar al pasaje escriturístico en sus pormenores accesorios o en su construcción literaria del conjunto. Por todo ello, la diversa interpretación del punto de partida, esto es, del texto sagrado o del texto patrístico, bien en caso concreto, bien como norma y modo ordinario de proceder, puede dar origen a diversas teologías, que lleguen a conclusiones diferentes. Aunque se ha hablado de la teología que cambia de semblante, entendemos que en rigor científico, no procede afirmar un cambio de rostro, porque algunos teólogos hayan manifestado opiniones que disienten de las tradicionales, mucho más si no han sido admitidas o han sido precisadas con graves reservas por parte de la mayoría de los teólogos. Y mucho más, si ha sido el Magisterio oficial de la Iglesia el que les ha puesto tales reservas y precisiones. Así, por ejemplo, entiendo que no cabría decir que hoy día la transubstanciación se explica en teología por una transfinalización, y que por esto la teología cambia de semblante. Sin duda que cuando el pan profano se cambia en pan eucarístico se da un cambio de significado (transignificación) y un cambio de finalidad (transfinalización); como también se da una transignificación y transfinalización cuando el pan profano se hace pan bendito. Pero este mismo ejemplo muestra que la mera idea de transignificación y transfinalización no basta para explicar el dogma de la transubstanciación, mientras no se llegue a admitir un cambio de substancia. Por esto, la teología no cambiaría de semblante porque algunos ofrezcan una explicación, que no acaba de satisfacer; aun concediendo que tenga elementos utilizables. En definitiva, no cambia la faz de la teología porque se susciten y discutan puntos difíciles, como los del pecado original y los de la resurrección, cuyas dificultades se resuelven no sin alguna laboriosidad y, a veces, no sin alguna o mucha obscuridad. Pero entendemos que es mucho más arriesgado formular o admitir hipótesis de mitos, cuya prueba eficaz todavía se desea en el caso del pecado original; sobre todo si estas hipótesis parecen tropezar con otros pasajes bíblicos o de hecho tropiezan con declaraciones o definiciones del Magisterio. También respecto de las hipótesis hermenéuticas acerca de la resurrección de Cristo, no acabamos de ver que estas hipótesis formuladas en el siglo pasado y en el presente por algunos, den plena satisfacción científica a los datos inequívocos con que el N.T. en diversos libros propone como resurrección corporal real la resurrección de Cristo. Ni tampoco vemos cómo semejantes hipótesis satisfacen a la manera cómo los primeros cristianos y la Iglesia durante 20 siglos han entendido la resurrección del Salvador...
V.— Cuándo dejaría de ser legítima la pluralidad de teologías.
1°) Si la filosofía que se adopta como base es inadmisible. En el pulular creciente de múltiples teologías, algunas veces no se ha intentado solamente traducir el dogma y el mensaje cristiano a un nuevo idioma de los pueblos; o a un nuevo lenguaje del hombre de hoy. Se ha intentado adaptar el mensaje a una nueva filosofía. En sustitución de la llamada filosofía perenne que estaba en la base de la reflexión personal, filosofía que se ha tenido por certera y bien orientada, se ha pretendido colocar otra «cosmovisión» (Weltanchauung) o filosofía, que parecía más en armonía con los gustos y preocupaciones de hoy. Pero el resultado no ha sido siempre feliz. Evidentemente que hay ciertos tipos de filosofías idealistas, agnósticas y materialistas que no aguantan el soporte de un mensaje objetivo, cierto y espiritual. Las teologías que tuvieran estos o semejantes soportes ideológicos, no podrían llamarse legítimas teologías cristianas. Se trata, pues, de un pluralismo que sea respeto a la pluralidad de las culturas y de las personas. Pero dentro de una filosofía sana del pensamiento […] tratándose del dogma y de dogmáticas definiciones, no se trata de meras expresiones de piedad, más o menos acomodadas a las culturas y a las personas, sino que se trata de expresiones de verdades, que son verdad para todos los tiempos y para todas las personas […]
2º) Si se niegan los valores permanentes de las fórmulas definidas. Una segunda causa que haría inaceptable e ilegítima una teología, sería si esta teología no aceptara los dogmas definidos o las formulaciones definitorias del Magisterio. Cuando se dice que la Teología está en crisis y que se revisan los dogmas y las conclusiones de la teología, podrá ser verdad que se revisan las conclusiones, porque procedentes de una reflexión contingente y humana, cabe pensar que en ellas se haya inmiscuido algún elemento de error, o se haya partido de una base no del todo averiguada. Las conclusiones podrán ser revisadas; aunque, si la teología se ha hecho con seriedad y hay concordancia entre los teólogos, no será fácil que hayan caído en error o exageración. Lo que no es admisible es la revisión de los dogmas, si está comprobado que están definidos o que están enseñados como tales por el magisterio ordinario y universal de los obispos. No se revisan ni en su contenido ni en su formulación. Porque el dogma es algo definitivo para la fe y para la teología. Y las fórmulas definitorias son expresiones de una verdad que no cambia. Aunque se hayan expresado mediante conceptos caros a una época, son expresión de realidades ciertas. Lo que se podrá hacer será captar mejor la intelección de estas fórmulas, penetrarlas e interpretarlas mejor; complementarlas; pero hay que contar con ellas […] aunque las fórmulas dogmáticas son respuestas a problemas concretos que se agitaban en épocas concretas, hoy día siguen interesándonos aquellos problemas. Y, además, los términos empleados en estas formulaciones expresan aquellas realidades que se entendían mediante estos términos en el lenguaje común de la época; y, aunque la Iglesia no canonice por ello explícitamente una filosofía, los términos empleados expresan realidades que valen también para el hombre de hoy […]
3º) Si se admitiera la coexistencia pacífica de doctrinas fundamentales opuestas […] Pablo VI, al hablar por vez primera a la Comisión Teológica internacional (6 de octubre de 1969), admitía el principio del «pluralismo», pero dentro de la continuidad de la fe. «Sed tan fieles —les decía— al argumento de vuestros estudios, esto es, a la fe misma, como esperanzados con certeza de la posibilidad de que vuestras investigaciones se desarrollen según principios propios y según vuestra personal índole nativa. Esto lo manifiesta el que con gusto concedamos aquel progreso y aquella variedad a las ciencias teológicas, aquel «pluralismo» que se dice, y que hoy parece designar la cultura y el humanismo de nuestro tiempo; pero no podemos dejar de advertir que es del todo necesario Custodiar, como siempre lo ha profesado la tradición de la Iglesia, la misma íntima verdad de la doctrina católica, esto es, 'en el mismo dogma, en el mismo sentido y en la misma sentencia' , como bien sabéis». 
4º) Si con pretexto de unidad ecuménica, se confundieran las doctrinas. Es claro que entonces la pretendida unidad no sería tal unidad. Sería una confusión o mezcla inconsiderada de doctrinas. Podría dar lugar a tales extravíos un irenismo desacertado, en que la equivocidad del lenguaje, entendido según el gusto particular de cada uno, admitiera la posibilidad de interpretaciones diversas y aun opuestas. No se pueden abandonar las doctrinas bíblicas sobre la revelación y salvación, para sustituirlas por doctrinas de una cultura sociológica y humanista hoy en boga. Para L. Bouyer, en reciente artículo, «el pluralismo teológico que hay hoy en el seno de la Iglesia católica, está en disposición de colocarse precisamente de una manera que está muy lejos de contentar». Hoy algunos propugnan tal pluralismo teológico que no se lo representan sino como «el permiso de cuestionar todos los dogmas que la Iglesia ha canonizado en los grandes concilios, y aún los más elementales enunciados del Credo». «El pluralismo teológico que hoy se fomenta está tan alejado de fomentar el desarrollo del ecumenismo, que lo puede paralizar —como ya se ve»—. Hoy existe más pluralismo (y más en teología) por la inevitable multiplicidad de los caminos para acercarse a la realidad […] y más en lo sobrenatural. Nadie ni ninguna escuela puede arrogarse la visión exhaustiva del misterio cristiano. Hay que estar atento al punto de vista de las otras teologías. Y esto es importante para el ecumenismo. Sin duda que hay que llegar a tener una misma fe. Es prudente lo que observa L. Bouyer: «El pluralismo teológico es legítimo y es inevitable; pero sería equivocado pensar que se fomenta un ecumenismo digno de este nombre animando en el propio campo un pluralismo teológico con las espaldas vueltas a las perspectivas esperanzadoras hacia el encuentro y la síntesis ordenada, que siempre tiene que permanecer abierta». «Tal actitud estaría muy lejos de llevar a los hoy cristianos separados a la confesión de una única fe y a la vida común en una única Iglesia. Quien sucumbiera a tal tentación, engendraría sólo nuevas divisiones en la fe (o quizá fuera de la verdadera fe) y nuevos cismas».
5º) Si en el estudio de la Teología tuvieran más importancia las ciencias auxiliares, que el objeto propio principal de la Teología (Dios). En unas recientes preguntas de la S. Congregación para la educación católica a las Facultades de Teología (25 de marzo de 1974), se propone el peligro de hoy, de una desnaturalización de la Teología y de la pérdida de su unidad, en contra de lo que había indicado en las Normae quaedam de 20 de mayo de 1968. En esas preguntas se reconoce, textualmente: «un peligro que hoy fácilmente acecha de adulterar la Teología, mediante v. gr. la psicología, la sociología, la política, el historicismo. Lo que desea la Congregación es que «en los programas de estudios, en los métodos de formación empleados, en el espíritu general de los Profesores siempre permanezca segura la fe en la revelación sobrenatural». 
6º) No se debe trasladar a la catequesis todo lo que podría ser válido en el clima teológico de la investigación. Se comprende que puede haber hipótesis o teorías que pueden y deben ser propuestas y discutidas entre eruditos competentes, entre teólogos que buscan e investigan nuevos caminos y nuevas fórmulas. A éstos no se les debe negar la justa libertad de búsqueda y de expresión; porque es conveniente para el progreso de la ciencia y, en concreto, para el progreso de la Teología. Pero lo que sería útil y hasta muy provechoso en un ambiente de investigadores competentes y prudentes, podría ser nocivo propuesto sin discreción en un ambiente sencillo de personas no iniciadas. Sin duda que la teología tiene que servir para la vida y para ilustrar la doctrina, tanto en la homilía, como en la catequesis. Y el pueblo de Dios, que atiende a la homilía o escucha la catequesis, espera ciertamente que se le declare la doctrina con elementos que muestren la armonía de las enseñanzas y expliquen su contenido. Todo esto es verdad. Pero el pueblo de Dios necesita tiempo y reposo para poder analizar, comprender, juzgar, asimilar las diferentes doctrinas o sistemas que se propongan […] Si al pueblo y en la predicación popular hay que proponer siempre una doctrina sólida y segura, ya se ve que no cabe ofrecerle la doctrina de un solo pensador teólogo, si su enseñanza está en las fronteras de lo arriesgado e incierto. las opiniones nuevas de algunos teólogos, y la que tal vez se llama su teología, no podrá proponerse y recibirse como una teología ya hecha, aceptada por la generalidad de los teólogos o sancionada por el Magisterio de la Iglesia. El pueblo de Dios tiene derecho a la enseñanza sólida y segura. 
7º) Cualquier legitima teología no puede causar una subversión dogmática. Desde el momento en que una Teología pone en contingencia las verdades de la fe, bien por razón de los presupuestos de que ha partido, bien por razón de las conclusiones a que ha llegado, podrá decirse que esa teología ha fallado o falla en algo. Es imposible que la reflexión teológica sana llegue a tales conclusiones o esté en contradicción con el depósito revelado. En esto el Pueblo de Dios, con su «sentido de la fe» puede captar muy bien las inconsecuencias de un teólogo, como captó el Pueblo cristiano las inconsecuencias de Nestorio en la cuestión de la theotókos. Para que una teología pueda tenerse por legítima, debe estar en armonía con el depósito común de la fe; y con las fórmulas de la fe sancionadas por la Tradición y Magisterio de la Iglesia. Debe armonizarse con ellas. «Conserva como un modelo de expresiones sanas las que has oído de mí en la fe y en la caridad que hay en Cristo Jesús. Custodia el buen depósito, por medio del Espíritu Santo que habita en nosotros» (2 Tim. 1, 13-14). Y, como el Espíritu mueve a la comunión eclesial, esta teología legítima, si lo es, no debe destruir la comunión de la Iglesia, sino armonizarse con la comunidad eclesial. Las fórmulas de la fe sirvieron, bajo la guía de la Tradición y del Magisterio, para expresar comunitariamente la fe y para que, contrastándola con ellas, se acrisolara y declarara toda nueva expresión de fe. Aunque las fórmulas dogmáticas sancionadas por el Magisterio son susceptibles de una penetración cada vez más profunda y de un complemento de doctrina, continúan siendo verdades, y por lo tanto no son rechazables en el contenido que expresan y formulan. Hoy se ha hablado de una transformación o cambio en la noción de verdad (H. Küng) y de una nueva lógica de las proposiciones. Antes se venía diciendo que la verdad es la adecuación de la mente a la realidad y que propiamente está en el juicio, cuando la mente afirma ser lo que en realidad existe y niega ser lo que no es. Y aunque hoy el examen fenomenológico del juicio y de la mente (la impronta existencialista de modernas filosofías) ponga de relieve una verdad que se dice revelación, no por eso dejan de ser válidas las nociones clásicas establecidas por el buen sentido común. La actual filosofía del lenguaje, relacionada con la lógica y con la epistemología, ha puesto de relieve que el lenguaje es vida y que fácilmente «se excede» sobre sus enunciados... Es verdad. Pero no deja de expresar un contenido; y no por ello (por excederse) toda proposición es equívoca o falsa, aun concediendo que todo lo finito tiene algo de obscuro. Con razón se ha apuntado (X. Tilliette) que hay una cierta hipertrofia de los problemas rematológicos y lingüísticos […]
Tomado de:
Nicolau, M. UNIDAD DE LA TEOLOGIA Y SU LEGÍTIMA PLURALIDAD. En rev. Salmanticensis (1975), vol. 22, nº 2. Páginas 276 y ss.